開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇立冬的民俗文化，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

祭海，傳承歷史久遠，早在秦代，祭祀四海已成定制。《史記?封禪書》載：“秦并六國，于雍地即有四海，風伯雨師，填星之屬，百有余廟。”《宋史?禮志》載：“立春日祭東海于萊州，立夏日祭南海于廣州，立秋日西海就河中府河瀆廟望祭，立冬日北海就孟州濟瀆廟望祭。”以上記載，應屬官祭，是帝王祭，因此被載正史。從以上記載可以說明，祭海，自古有之,官祭之風日漸傳入地方，隨后形成了特色鮮明的具有濃郁地方色彩的民祭。盡管沒有被載入正史，但在地方史志里仍然可以找到民祭的歷史遺跡。隨著時代變遷，傳承到今天的祭祀海洋活動已摒棄了千百年來其本身所載有的古老的迷信色彩，而是逐漸成為了膠東沿海一帶頗具當地民俗風情特征的一種紀念儀式。不同地區的祭海儀式在時間和方式上均有不同。下面選擇幾個比較具有代表性的簡要介紹一下。

1、青島的“上網節”

青島即墨周戈莊的“上網節”，以其原始而淳樸的民風民韻著稱，被譽為“中國祭海第一節”，起源于古代漁民崇神敬佛，祭祀海神，以求消災得福的祭海活動。

青島沿海地區以前每年到了春分、清明期間，各船家漁戶便轉入祭海的集中準備階段，其主要準備工作包括確定祭海吉日、選三牲、蒸面饃、購置有關祭海用品、修整龍王廟、扎松柏門、搭戲臺、寫對子和太平文疏等。根據各船家修整船只、網具的進展情況，在農歷谷雨前后，漁民采取查黃歷的方式來確定適宜的黃道吉日（成日）以祭海。進人九十年代后才由政府統一選定公歷3月18日為祭海日，并正式定名為該地區的“上網節”。祭海過程在保留了原祭海習俗中比較有民俗特色的內容上，加入了新的元素如娛樂活動、紀念晚會等，其規模較以前也擴大許多。內容則主要由列船、擺供、祭奠、聚餐、唱戲等構成，前后持續三天。但主要祭海程序集中在第一天，后兩天則是第一天的延續。

2、蓬萊的“漁燈節”

煙臺蓬萊一帶的漁村，每年正月十三、十四，漁民有到蓬萊閣龍王宮送燈、進獻貢品的習俗，以祈求出海平安和漁業豐收。經過不斷的演變發展，后改為以供祭船、送漁燈、放鞭炮等為主要內容的儀式，同時還要到海邊舉行大規模歡慶活動，這成為了蓬萊每年都要舉行的盛大的節日――“漁燈節”。每年的陰歷正月十三或十四（因漁村而異），所有的漁民都是集體出門，大伙兒高舉鞭炮，邊走邊放，還抬著盛滿供品的“柳斗”，“柳斗”里邊裝著豬頭、香餑餑以及當年打上來的最大的魚，還有酒菜、供香、佛蠟、燒紙等物品。豬頭上必須有豬血灑在上面，意為“發血財”、“掛彩頭”。漁民們來到各自的漁船上，開始祭拜――把“柳斗”抬到船上，擺放好供品，朝著船頭方向按照輩份兒順序開始叩拜“海神”，祈求來年風平浪靜，保佑出海打魚人平安歸來，魚蝦滿艙。到了晚上，漁民們還會把用蘿卜和面做的漁燈放入大海。

3、榮成的“谷雨節”

榮成漁民有在谷雨時節祭海的習俗。榮成的祭海儀式主要分三天：第一天請神，到海神廟接神回家過谷雨節，祭祀時先擺供品，再放鞭炮，然后燒香磕頭，面海跪祭，祭拜活動在早晨八九點的時候最興旺，取“發財、長久”之意。第二天舉行祭海、祭船活動，主要是在船上祭拜，把供品擺到自家的船上，然后把黃裱紙劃好，邊燒紙邊磕頭跪拜。第三天就是漁民歡聚一堂的日子，漁民主要是喝酒、吃肉。通過多處走訪，發現榮成沿海漁民尊奉的海神并不完全統一，但虔敬之心卻無二致。萬千漁民把自己海上生涯的平安與收獲寄托于對不同神祗的崇拜之上。谷雨節，成了人們表達虔誠，祈求庇佑的公共節日。

二、膠東祭海習俗的演化特點

俗話說：“百里不同風，十里不同俗”。從膠東不同地區祭海活動的差異，可以看出膠東祭海習俗的演變特點，我們將其概括為以下幾點：第一，祭海的時間、名稱逐漸形成區域性的統一。從經濟發展角度看，這種統一很顯然是為了更好的適應當地旅游的發展。例如，首屆榮成國際漁民節，因初春沿海氣溫較低，不便進行海上游樂活動，為了使中外來賓盡情享受大海的風韻，當地政府決定把漁民節改在氣溫較高的每年7月24日至28日舉行。這樣一來方便游客參與，使游客的逗留時間延長，并拓寬了長期潛在的眾多高層次消費群。第二，祭海的儀規不斷簡化甚至消亡，內容多以休閑、娛樂型為主。膠東沿海的漁民在當地政府積極引導下，祭海儀式除了增加了大型文藝演出和各種商貿、旅游等活動，漁民還和當地藝人組織起來進行跑旱船、扭秧歌、舞龍舞獅等民俗文化活動。例如，青島田橫人民不斷翻新活動形式，在整合、保留原有的傳統祭海民俗基礎上，開展了大型祭海儀式、富有秦漢風情的大型古裝樂舞、壯觀的開船儀式、隆重的“三牲”祭品展、民俗攝影大賽、香餑餑面塑大賽及展銷等30多種民俗文化藝術活動，這既豐富了活動內容，又提升了祭海節的文化藝術檔次。第三，祭海活動摒除了其中包含的迷信成份而賦予其深具時代特質的嶄新內涵。隨著時代、科學技術的發展和迷信意識的衰弱，一些地區的祭海習俗，由原來對神靈虔誠的膜拜已經基本上轉變為禮儀性、娛樂性的一種活動。如今的祭海儀式仍被海邊漁家奉為最重要的節日，而且祭海活動也被不斷注入新的內涵，成為人們崇敬海洋、歡慶豐收、祈福平安的群眾性民俗活動。除此之外，更增添了回報大海，倡導生態保護和可持續發展的理念。勤勞智慧的漁民用心血與汗水鑄就了祭海民俗文化藝術節大發展的“人和”。同時在政府及文化部門的主導下，通過文化搭臺、經濟唱戲的招商引資的形式，祭海活動已由當初一個漁村自發形成的民間祭祀活動演變成為我國地區性規模較大的祭海活動，成為當地旅游經濟發展的助推劑。

三、膠東祭海旅游開發存在的問題

課題組調研考察了青島市、煙臺市、日照市等主要的祭海地區，在調研過程中，既發現了一些地區在開發祭海旅游習俗過程中所取得的巨大成績，也發現了在祭海旅游開發中所存在的問題和不足。

1、旅游設施建設相對滯后，旅游服務功能不完善，旅游接待能力有限

對祭海發展比較成熟的青島田橫進行了調查，其中旅游星級飯店中四星級酒店一個，三星級酒店兩個，二星級酒店一個。旅行社、賓館、飯店數量相對較少，這是膠東祭海開發所面臨的主要問題。同時也缺乏完善的供水、供熱、供氣、污水處理等基礎設施。基礎設施不完善的弊端：首先，影響游客心理，導致游客沒有安全與舒適感，從而影響游客對旅游點的興趣；其次，嚴重影響著旅游服務質量、綜合接待和安全保障能力的提高，加大了景區資源和環境保護的壓力。

2、祭海旅游開發始終領先于對資源、環境的保護

一些地區為盡快將祭海旅游資源轉化為產業優勢，加大了推介力度，不斷引進項目參與開發建設。雖然支撐了當地的旅游產業，也提升了城鎮形象，但是由于保護滯后給海岸的生態和人文環境帶來了負面影響。例如，交通工具排出的大量廢油、廢氣，污染了旅游地的大氣和水體；游客食宿產生的大量生活污水和生活垃圾就近排入大海等都對生態環境造成了嚴重破壞。隨著觀看祭海者的涌入，異地文化、思想意識、生活習俗的進入，使傳統的民俗文化、風情正被逐漸沖淡。大的集團、企業的參與，雖然給祭海帶來了很多的商機，但是商業氛圍太濃，使得祭海的“原汁原味”漸漸的淡去。當然，還存在祭海旅游從業人員素質整體水平不高；開發過程中追求面面俱到，沒有充分調研和科學預測，缺乏地方的特色等一系列問題。

四、膠東祭海旅游進一步開發的對策

膠東祭海旅游的進一步開發，不能孤立地就資源論資源，必須將其放置于膠東區域經濟的組織結構體系之中進行分析。因此膠東民俗旅游資源的開發模式或是方向的確定，要根據膠東地區旅游資源自身的狀況與區位的配合條件及擬安排相應旅游活動的行為結構來進行，要借鑒國外、國內發展狀況與膠東沿海的情況。

1、通過多元化的融資結構，加強旅游基礎設施建設，擴大旅游容量，解決可進入性問題

當前，民營資本投資旅游業的主要項目是酒店、旅行社、旅游景點、餐飲及工藝品等。其投資主體歷來由各級政府擔任，這種單一的投資既不能滿足旅游基礎設施對資本的大量需求，也不符合旅游基礎設施的經濟屬性。鑒于旅游設施對祭海旅游進一步開發的重要性，當地政府應根據自身特點和當地財政的具體情況選擇適合的融資方式，例如：BOT方式、BTO方式、發行旅游國債等方式，豐富投資主體的多元化，最大程度地發揮社會資本在旅游基礎設施建設中的積極作用。同時在旅游接待設施建設上找到一個平時接待和旺季接待間的平衡點，尋求最佳的旅游環境容量。

2、以保護為前提，注重保護與開發相協調，力爭實現祭海節慶的可持續開發

如今的祭海活動是歷史的沿襲，是民俗文化的傳承，是中華民族傳統文化遺產中無形遺產活化石。本文認為可以從以下方式進行保護與開發：第一，實施“科技興旅”戰略，對祭海進行深度開發和集約化經營，最大限度地減少開發過程中對資源和環境造成的破壞。第二，保持并增加祭海的文化內涵和外延，實現祭海旅游資源與環境的可持續發展。第三，強化政府職能，對祭海旅游的開發進行立法性保護，并進行嚴格執法，規范旅游者、旅游經營者和旅游管理者的行為。同時當地政府要著眼于祭海節的長遠發展，實行“還節于民”的辦節思路，即由村莊及當地漁民按照傳統的民俗習慣自發組織祭海活動，更好地突出祭海節的民俗特色，擴大群眾的參與程度。

3、廣泛開展宣傳活動，提升祭海習俗文化旅游產品的知名度

第2篇

古浪縣文化館館長朱兆臻多年來致力于古浪寶卷的調查、保護工作，對于古浪寶卷在河西寶卷中的特殊位置，他曾直言不諱道：“河西寶卷看武威，武威寶卷看古浪。”這種論斷雖帶有一定的片面性，但對于說明古浪寶卷的豐富性和代表性卻是適用的。古浪縣的念卷活動在上世紀60年代之前非常普遍。通常情況下，每年的11月份立冬以后，念卷活動就陸陸續續開始了，尤以春節期間最為興盛。人們或到親戚朋友家聽卷，或請念卷先生到家中念卷，興味盎然，樂此不疲。念卷之所以興盛，與寶卷在民眾中深厚的信仰基礎不無關系。老百姓把念卷、聽卷作為一件吉祥的事情，更把寶卷視為神圣的經典。由于寶卷在人們心中的特殊地位，在民間，寶卷的收藏、抄寫也蔚然成風。上世紀六、七十年代，受全社會“破四舊”之風的影響，念卷被視為封建迷信活動遭到禁止，寶卷也被當作封建文化的典型代表遭到損毀。從20世紀80年代開始，民間又逐漸興起了念卷活動。尤其是在山區和騰格里沙漠南緣的一些農村，念卷仍是人們年頭節下常見的習俗活動。21世紀以來，隨著社會的發展和人們生活方式的改變，寶卷逐漸失去了賴以生存的文化環境和社會基礎，人們自發性的念卷、聽卷已經不易見到。對于大多數上了歲數的“30”后、“40”后、“50”后來說，寶卷的故事依然熟悉，寶卷的曲調猶在耳邊，但是在寒冬臘月，男女老少圍坐在炕上爐前，邊捏指子面邊聽卷的場景卻慢慢變成了歷史的記憶。

局內人對寶卷的認知

在筆者的調查范圍內，局內人對寶卷的認知總體上較為一致，即把寶卷當作經書。比如：念卷人白存信把念卷視為“誦經”；大靖鎮中老年藝術團團長王天梅把寶卷稱作“經卷”；念卷人蔣萬英則說：“寶卷是神圣的經典。”在局內人的語境中，所謂的“經典”并不直接聯系于佛經、道經，而是和民俗活動中各種神職人員的念經行為聯系在一起的。念經對于古浪人而言是司空見慣的事情，它普遍存在于廟會、謝土、酬神、喪事等民俗活動中。念經的神職人員既有僧人、陰陽道士，也有民間風水先生、師公子、嘛咪匠等等。當然，在這些神職人員所念的經當中也有佛、道經典，比如陰陽道士在謝土的時候所念的《太上老君說平安土地妙經》（簡稱《土經》）、《太上元始天尊說圣母寶月光孔雀明王經》（簡稱《孔經》）等。但是還有一部分“經”卻是和寶卷同屬一類的勸善書。筆者在念卷人倪天喜家中見到的《觀音大士救劫經》、《關圣帝救劫度人指迷篇》，以及民間謝土用到的《灶王經》就屬于此類。這些勸善書類的經書和寶卷有極深的淵源。從民間宗教的發展角度來看，明代成化、正德年間，以無為教的興起為轉折點，民間宗教教派蜂起林立。至明末，僅大的教派就出現了數十種之多，其中影響較大的有無為教、黃天教、三一教、弘陽教、西大乘教、東大乘教、龍天教、圓頓教、收元教等等。這些教派倡導三教融合，創編了大量的教義、勸善書，它們有的以寶卷為名，有的徑直以經為名。可以說寶卷和經書在民間宗教的語境內是可以互指的，兩者的內涵均包括了教義和勸善書兩類。到了清代，民間宗教雖屢次遭到當局者的嚴厲鎮壓，但蓬勃之勢未減，這種寶卷和經書互指的傳統延續了下來。清代中晚期以后，作為民間宗教教義的寶卷和經書因當局者的銷毀逐漸減少，但是作為勸善書的寶卷和經書卻在民間廣泛流傳，時至今日仍然可以見到。由此可以看出，局內人把寶卷和勸善書均視為經書實為傳統的延續。當然，寶卷被局內人稱為經書，與寶卷在形式和內容上對經書的模仿也有直接的關系，這一點是不言自明的。

寶卷的社會功能

馬林諾夫斯基和拉德克利夫――布朗開創的人類學功能學派認為文化是有功能的，這種功能基于個人和社會的需要而產生，反過來又滿足個人和社會的需要。這就是功能學派著名的“文化需要論”。這一理論對于解釋寶卷的社會功能同樣適用。

念卷只為勸化人

馬西沙先生在《寶卷與道教的煉養思想》一文中，把寶卷總分為兩類，一類是民間宗教教義，一類是勸善書。他指出：“寶卷形成過程中，還受到道教的影響，南宋理宗為指陳善惡之報，‘扶助正道，啟發良心’，廣泛推廣勸善書《太上感應篇》，為以后《陰騭文》《功過格》的大力普及及寶卷類勸善書的興起，開了先河。”古浪寶卷從內容上來看，其性質就是馬西沙先生所言的“勸善書”。筆者在調查中，曾就念卷的目的，采訪過多人，得到的答案如出一轍，那就是“寶卷就是勸化人的”。這一點在寶卷的內容中也有充分體現，比如《葵花寶卷》“此寶卷留在世勸化人心，損別人利自己天理不容”；《白兔寶卷》“今日誦念白兔卷，善男信女免災難，傳流此卷勸大眾，勸人行善積陰功”；《張四姐大鬧東京寶卷》“抄卷并非一日功，流傳民間勸世人，苦口良言千萬句，莫當閑言耳邊風”。寶卷對人的勸化，不是依靠死板的說教，而是和民眾的信仰緊密的聯系在一起，在大多數通俗淺顯的故事中糅合了因果報應思想。正所謂：“善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。”而且，寶卷中的因果報應，多是通過神靈來實現的。行善的人會得到神靈的庇佑，作惡的人會得到神靈的懲罰。正如《太上感應篇》中所說：“是以天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算。算減則貧耗，多逢憂患；人皆惡之，刑禍隨之，吉慶避之，惡星災之；算盡則死。……所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之；所作必成，神仙可冀。”

念卷如謝土

“念卷如謝土”是寶卷局內人常說的一句話，這句話也見于《牧羊寶卷》等寶卷中。這句話包含兩層意思：一是念卷相當于謝土；二是念卷可以代替謝土。

謝土，是古浪傳統的民俗活動，又名回土。從字面上講，“土”指的是土主爺（即土地爺），“謝”和“回”意思相當，有酬謝、回報之意。古浪民間通常在蓋房、修房、喬遷等情況下謝土。當地人的解釋是，動了土就必須感謝土主爺。除此之外，一般的農民家中即便沒有蓋房，三兩年也要謝一回土，這是因為農民一輩子跟土地打交道，也必須感謝土主爺。謝土有大謝、小謝之分，大謝對應的是蓋房之類動了大土的情況，小謝對應的是農民三兩年的慣例謝土。大謝的情況下，一般會請幾個陰陽道士上門做道場、念經，所念的經包括《土經》《灶經》《孔雀明王經》。小謝的情況下，一般請一個秀才念經即可，所念的經和陰陽道士基本相同。

謝土作為一種民俗傳統，在古浪民間世代延續。對于普通民眾而言，這種傳統早已化為一種集體無意識。從表面上看謝土是答謝土主爺，但從本質上說，謝土具有消災納福的功能。

我們再來看念卷。念卷在局內人看來是具功德的行為。這既與寶卷的經書屬性有關，也與念卷過程中聽卷人的“和佛”有關。在局內人看來，正因為寶卷是神圣的經典，所以念卷這一行為就是具功德的善行，就能得到神靈的擁護和庇佑。同時，由念卷這一善行積攢起來的功德可以轉化為現世的各種福報。“和佛”指的是聽卷人在聽的過程中與念卷人互動的一種唱誦行為，它因唱誦“阿彌陀佛”而得名。局內人雖然對阿彌陀佛的深意不甚了了，但都知道唱佛消災的簡單道理。由此可以看出，局內人之所以認為“念卷如謝土”，是因為念卷和謝土在消災納福的功能上是相通的。既然兩者是相通的，以念卷替代謝土就是自然而然的事了。此外，局內人為什么要用念卷替代謝土呢？其原因有二：一是省錢，二是方便。

“被娛樂”的寶卷

前輩學者在談及河西寶卷的社會功能的時候，多提到其娛樂的一面。比如段平《河西寶卷的昨天和今天》：“寶卷的真正生命力在于它的審美和娛樂作用。”再比如車錫倫《明清民間宗教與甘肅的念卷和寶卷》：“河西地區當代民間抄傳寶卷和念卷活動是集信仰、教化、娛樂為一體的民俗文化活動。”不僅如此，寶卷的娛樂功能甚至有被夸大之嫌。比如車錫倫《山西介休“念卷”與寶卷》：“在河西走廊，沒有本地區的民間演唱文藝。念卷在農村，特別是偏遠地區，是滿足農民們娛樂要求的唯一說唱文學形式。春節后，念卷伴隨農民度過那些嚴寒而又無事可做的日子。”

之所以有這種觀點，多是因為寶卷具有的唱念相間的特點。筆者認為，雖然寶卷具有唱念相間的特點，但這只是念卷的存在形式，并不能說明念卷的娛樂功能。首先，念卷人并不是因為娛樂才去念卷的，他的根本目的是勸化人。念卷人之所以愿意承擔起勸化人的職責，是因為念卷人認為念卷是一件功德善事，在勸化別人的同時，也為自己積累了功德。其次，聽卷的人也不是因為娛樂才去聽卷的。對于他們而言，聽卷是一種信仰的寄托。同時，如同念卷是積累功德一樣，聽卷、和佛也是一種功德的積累，這是聽卷人去聽卷的原因。最后，從念卷的過程來看，很難相信大家在長達數個小時甚至整個晚上的時間里拖著疲憊不堪的身體是在娛樂。

綜上所述，筆者認為念卷對局內人而言不具備娛樂功能。學者們所謂的“娛樂功能”是站在局外人的視角上來解釋的。這種娛樂對局內人而言只能稱之為“被娛樂”。

河西地區的念卷在上世紀80年代已經顯露出衰落的端倪，時至今日，民間自發性的念卷活動已經難覓蹤跡。對于衰落的原因，有學者把它歸結于大眾傳媒的沖擊。比如段平《河西寶卷的昨天和今天》。

我們看到，電影、電視、錄音機、廣播等現代化視聽工具沖擊著念卷活動，就有人企圖在寶卷中加些新思想、新內容來吸引聽眾，以挽救寶卷即將消亡的命運。豈不知這是歷史規律，社會總是要前進的，寶卷這種古老的藝術形式，哪有力量和現代試聽藝術抗衡呢？它只能是在新的競爭中日益消泯，成為過時的陳跡。

這種觀點的潛在邏輯是，念卷作為一種消遣娛樂的方式被電視等大眾傳媒取代了。