時(shí)間：2023-12-02 10:05:48
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想中的女性地位，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
如果要用最少的詞來比較中國婚禮和西方婚禮，那么中國婚禮是“熱鬧”，西方婚禮是“莊重”。
任何儀式，都是為了實(shí)現(xiàn)某種功能，而不同的婚禮儀式，要達(dá)到的功能也會(huì)不同。
中國的婚禮，功能是讓新娘融入新的家庭，成為新家庭的一員。這個(gè)所謂的新家庭，傳統(tǒng)上是一個(gè)極大的人群，包括男方的祖父母，也許還有曾祖父母，父母，以及這些長輩的兄弟姐妹，還有男方的兄弟姐妹及他們的子女。
婚禮就是一個(gè)“見面會(huì)”，是和大家庭中的所有人認(rèn)識(shí)的時(shí)候，所以人不能不多，也就不能不熱鬧。而熱鬧，則象征這個(gè)大家庭人丁興旺，更是大家所喜歡的事情，因此婚禮也需要格外加強(qiáng)這個(gè)熱鬧。―――有時(shí)候看起來簡直是一團(tuán)亂。
而基督徒的婚禮，則是在上帝面前的神圣結(jié)合，功能是讓雙方在互愛中體會(huì)上帝之愛，因此強(qiáng)調(diào)的是莊重。莊重是因?yàn)槊鎸?duì)的是上帝，是超越性的力量。越莊重，則雙方越會(huì)把婚姻關(guān)系看得重大。
婚禮的種種細(xì)節(jié)當(dāng)然也都有其功能，比如中國傳統(tǒng)婚禮中，上轎時(shí)新娘要哭嫁，是儀式性地表示離開父母的悲哀，更是為了讓新娘明確地意識(shí)到自己角色的轉(zhuǎn)變，她已經(jīng)不是家里的女兒了，而是人家的媳婦。當(dāng)然現(xiàn)在的新娘也許并不這樣做了，所以現(xiàn)在的已婚女性和娘家的聯(lián)系也保留得更多。但是現(xiàn)在的新娘要做另外一個(gè)儀式，就是在婚宴上給親友敬煙和敬酒，這個(gè)動(dòng)作實(shí)際是一個(gè)表示尋求認(rèn)可的象征性工作，對(duì)方接受了煙或者酒，就象征著接受了這個(gè)新娘融入這個(gè)大家庭了。
西方婚禮中，則是新娘的父親把女兒的手交到新郎手里，象征著把女兒交給了他。而并沒有新娘尋求其他親友接納的過程，因?yàn)椋@兩個(gè)人的婚姻，說到底并不關(guān)其他人的事。
中國婚禮中的“鬧洞房”，是最熱鬧吸引人的，也是最受詬病的。鬧洞房的各種行為，實(shí)際上就是傳統(tǒng)儀式所允許的性騷擾。在有些地方，這種性騷擾會(huì)達(dá)到非常惡劣的程度。不過，多數(shù)情況下鬧洞房者是有所收斂的。這種儀式有很古老的原因，但是更簡單的原因是，讓未婚而性壓抑的男子有一個(gè)釋放的機(jī)會(huì)，從此之后就再也不能對(duì)這個(gè)女性有輕薄的行為了。這樣，這個(gè)女性才可以和家中的男子安全地相處。
說到底，中國的婚姻儀式反映出婚姻和整個(gè)家庭的關(guān)系密切。
反之，這樣的婚禮也可以加強(qiáng)家庭對(duì)婚姻的影響力，所以，中國人結(jié)婚，至少要受到雙方父母的認(rèn)可，也至少會(huì)受到雙方父母意見的比較大的影響。傳統(tǒng)的中國婚禮上，一拜天地，二拜高堂。可見“高堂”也就是父母的認(rèn)可對(duì)一個(gè)婚姻的重要性。高堂對(duì)婚姻認(rèn)可與否，決定著整個(gè)婚姻的存亡，比婚姻當(dāng)事人的態(tài)度更為重要。這是儒家思想影響的結(jié)果，孝的原則決定了婚姻雙方都必須服從父母。
中國婚姻不是男女雙方的關(guān)系，而是家庭中的事情。婚姻的目的，也并非個(gè)人的幸福等等，而是為家庭實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。家庭需要繁育，所以婚姻的第一目標(biāo)就是為家庭繁育后代。“不孝有三，無后為大”，也就是這個(gè)原因。夫妻生孩子不僅是為自己，更是為家庭，你如果不育，你的父母就沒有辦法抱孫子，而更重要百倍的是你家的“香火”就沒有辦法傳下去，這使得你所有各代的祖先的魂靈都得不到祭祀，是非常可怕的一個(gè)事情。這一個(gè)目標(biāo)在婚禮中也清晰地體現(xiàn)著，比如，新房的床上要放“棗”和“栗子”，代表“早立子”等等。
家庭中地位高的是長輩，所以照顧男方的父母，也理所當(dāng)然是一個(gè)妻子的中心任務(wù)，如果她做不好這一點(diǎn)，男方家庭也有充分的理由休妻。如果婆媳不和，即使主要責(zé)任在婆婆一方，按照中國傳統(tǒng)，受到責(zé)備的也是兒媳婦。“不能讓婆婆高興”，也是做妻子的失職的表現(xiàn)，可以成為丈夫休妻的充分的理由。
我們知道，儒家非常重視家庭。儒家的家庭是社會(huì)的微縮版，家庭中的父母對(duì)子女關(guān)系，就是社會(huì)中統(tǒng)治階層對(duì)下層的關(guān)系；同樣，家庭中夫妻之間的關(guān)系，更是全社會(huì)中男女關(guān)系的范本。從中國婚禮的特點(diǎn)中，我們看到婚姻是女性被另外一個(gè)家庭接受的過程。這就說明，中國婚姻所建立的關(guān)系即夫妻關(guān)系，是為使女性歸屬于丈夫所在的家庭。兩千多年來的儒家傳統(tǒng)（當(dāng)然不都是孔子的正統(tǒng)儒家思想，有些是董仲舒所扭曲后的儒家思想），從總體上看，家庭中女性的地位是更低的。所謂“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的說法，使女性一生都籠罩在男性的權(quán)利之下。（當(dāng)然，實(shí)際上第三條“夫死從子”和孝的原則有一定沖突，所以實(shí)際執(zhí)行不是很嚴(yán)格。）家庭中的女性地位低也體現(xiàn)在許多微小的風(fēng)俗中，比如有些地方（特別是農(nóng)村），直到今天，男人吃飯女性是不能上桌的。擴(kuò)大到整個(gè)社會(huì)，女性地位也是更低的。
不過，嚴(yán)格說來，儒家婚姻中的男女關(guān)系，雖然是以男性為主導(dǎo)，男性有更高地位，但是也不僅僅是地位高低不同的上下關(guān)系，而是一種分工合作關(guān)系。所謂“男主外，女主內(nèi)”，就是這個(gè)分工的基本表達(dá)。男性主要負(fù)責(zé)社會(huì)事務(wù)以及掙錢養(yǎng)家，而女性主持家務(wù)并在家庭日常事務(wù)上有更多的發(fā)言權(quán)。在婚禮中，女性洞房夜之后第二天早起，要“洗手做羹湯”奉上公婆，就是這樣的一個(gè)分工的體現(xiàn)。
如中國的可口可樂廣告，明星過年回家，父母迫不及待的笑臉相迎，回到家滿桌子擺滿的都是父母精心為孩子準(zhǔn)備好的飯菜，大家聚在大圓桌前，打開大瓶裝可口可樂，一起舉杯，慶祝。廣告充分展示了中國人過年熱鬧的家庭氣氛和可口可樂的受歡迎程度。而西方國家家庭意識(shí)十分淡薄，廣告中很少出現(xiàn)家人團(tuán)聚的畫面，也很少表現(xiàn)出孝道。現(xiàn)在西方國家漸漸意識(shí)到缺乏家庭意識(shí)帶來的不良影響，也少有些呼吁重視親情的廣告。法國一則公益廣告中一位滿臉皺紋的老太太在空蕩的房子感慨到她有14個(gè)孫子孫女，他們每逢星期天就去動(dòng)物園看猴子，卻不愿去看自己。這則廣告讓人看后不免覺得心酸，也從中體現(xiàn)出西方人的冷漠和孤獨(dú)。
西方人也意識(shí)到這點(diǎn)，漸漸向中國文化美德學(xué)習(xí)。男性vs女性主義取向。現(xiàn)在社會(huì)已經(jīng)追求男女平等了，但在中國女性還處于弱勢地位，男主外女主內(nèi)的說法仍十分流行。這點(diǎn)在中國廣告中可以看出來。像洗衣粉，香皂之類的生活用品廣告，大多是以女性為主角，體現(xiàn)出女人的溫柔賢惠。如立白洗衣粉廣告中陳佩斯扮演的男主人公心疼妻子，為她買了立白洗衣粉，并說了句流行的廣告詞“不傷手的立白”。從中表現(xiàn)出男性關(guān)愛女性，但也看出女性的弱勢地位。而汽車廣告，酒廣告，房地產(chǎn)廣告等多數(shù)是以男性為主角，彰顯男人的博大情懷。而西方國家經(jīng)過工業(yè)革命和爭取女權(quán)運(yùn)動(dòng)，女性地位大大提高。美國的耐克，就是借用希臘神話中勝利女神的名字Nike，象征著自由，堅(jiān)強(qiáng)，顯示了女性地位的重要性。現(xiàn)代西方廣告片中女性在職場中和男性居家的畫面越來越多。以女性香煙，女性酒，女性汽車為主題的廣告也很普遍。女性在廣告中尊貴典雅，自信獨(dú)立，可見其地位之高。
及文化思想取向。佛在中國人心目中神圣不可侵犯，佛教的眾生平等思想被人們所推崇，中國的宗教政策禁止商業(yè)廣告提及宗教。但佛教的思想可以在廣告中體現(xiàn)出來，像關(guān)于愛護(hù)動(dòng)植物的公益廣告中，把動(dòng)植物擬人化，很好地提高了公民的保護(hù)意識(shí)。中國人受儒家思想影響，還存在著“上尊下卑”的倫理思想。商品廣告中為了提高商品的價(jià)值和地位，就要把商品展現(xiàn)得奢華尊貴。像芙蓉王香煙中的“王者風(fēng)范”，茅臺(tái)酒的“國酒茅臺(tái)，玉液之冠”，東風(fēng)日產(chǎn)的“新成功人士們的尊貴座駕”等把商品描述的獨(dú)樹一幟。而西方國家大多信基督教，認(rèn)為天賦人權(quán)，人們信仰上帝。廣告中也常體現(xiàn)出來，像Dublin啤酒廣告詞“第八天，上帝創(chuàng)造了啤酒，都柏林啤酒!”西方雖然不推崇尊貴至上，但上帝在人們心中無可比擬，用“上帝”字眼描述商品，就已經(jīng)把商品夸得淋漓盡致了。文化元素取向。中國五千年的悠久文化孕育出許多文化元素和藝術(shù)形式。
戲曲，飲食，茶道，民間藝術(shù)等至今流傳。這些要素在廣告中也頻繁出現(xiàn)。“百年潤發(fā)”通過商業(yè)性和文化性的完美結(jié)合，成為具有中國特色的經(jīng)典廣告。在京劇的音樂背景下，廣告通過周潤發(fā)扮演的主人公給妻子洗頭澆水的鏡頭講述了他們從相識(shí)相知到相戀最后牽手到老的愛情故事。廣告中融合了中國人熟悉的鑼鼓、京胡的伴奏旋律，這些文化要素深刻地渲染了男女主人公感情的逐漸加深。中國自古就有結(jié)發(fā)夫妻這一說，該廣告以百年好合為寓意既詮釋了中國的愛情文化理念，也讓該商品受情侶的歡迎，在中國人心中產(chǎn)生共鳴。而西方國家的藝術(shù)表現(xiàn)形式多是文學(xué)，古典樂，搖滾樂，電影，運(yùn)動(dòng)等。西門子有句廣告語:Hemadetheworldlisten..Welettheworldspe-ak.將西門子和貝多芬放在同等地位，通過貝多芬在音樂屆的影響力來增強(qiáng)西門子的知名度。總之，西方的文化崇尚自由，個(gè)性，感性，他們的廣告也奔放隨性，追求感官效果和藝術(shù)性同時(shí)帶有幽默氣息。中國的文化莊嚴(yán)內(nèi)斂，崇尚人文主義，廣告也講究務(wù)實(shí)，表達(dá)出國家，家庭，情感的重要地位。因此，中外文化都有值得借鑒學(xué)習(xí)的地方，廣告也應(yīng)取長補(bǔ)短，，共同發(fā)展。經(jīng)濟(jì)全球化，文化融合也將是必然趨勢。
作者：崔鵬飛 單位：延安大學(xué)西安創(chuàng)新學(xué)院
關(guān)鍵詞：道教;曹雪芹;紅樓夢
中圖分類號(hào)：I06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2011）23-0019-01
道教是中國土生土長的宗教，以學(xué)道、修道、行道為主，道教的基本信仰是“道”，故稱道教。道家的主要人物被道教尊為教主,道教與老莊的思想雖有差異,但也一脈相承。評(píng)價(jià)《紅樓夢》之前，我們有必要了解曹雪芹的生平及思想形成，寫作《紅樓夢》的原因。
曹雪芹大約生于1715年，卒于1764年。先世原為漢族，明末時(shí)加入滿洲籍。其先祖隨清兵入關(guān)，得到寵幸，成為顯赫一時(shí)的世家。康熙去世，雍正上臺(tái)后竭力打擊康熙親信，雍正五年，曹\被革職并被抄家。韓隆初年時(shí)曹家再次遭受變故，遂徹底衰敗。至曹雪芹時(shí)，舉家過著“蓬牖茅椽，繩床瓦灶”，以粥度日。家境的敗落和困頓的生活，使他世態(tài)炎涼和人情的冷暖有了深刻的體察，對(duì)社會(huì)和人生的真諦有了透徹的認(rèn)識(shí)。曹雪芹當(dāng)年生活的西山（現(xiàn)北京市的香山）是儒、佛、道三教匯集的地方，一些重要的宗教人物經(jīng)常云集在這里，宣傳自家的思想和宗教精神。曹雪芹作為一位生活在封建社會(huì)的大家族的人，自然受到正統(tǒng)思想――儒家思想的影響。然而當(dāng)正統(tǒng)的儒家思想已經(jīng)不能滿足他對(duì)世界，對(duì)人生的認(rèn)識(shí)的時(shí)候，他似乎更趨向于用道家和佛法來救助。
《紅樓夢》創(chuàng)作于十八世紀(jì)，曹雪芹揮筆“夢”“紅樓”，寫下了“滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都云作者癡，誰解其中味”的詩句，充分反映了作者在創(chuàng)作《紅樓夢》時(shí)的矛盾心情。通觀一部《紅樓夢》，作者在描寫寶黛愛情和賈府這些封建家族的腐敗時(shí)，都讓我們看到了宗教對(duì)曹雪芹的影響。本文就道教思想對(duì)曹雪芹寫作產(chǎn)生的三個(gè)方面的影響進(jìn)行分析。
第一，曹雪芹深刻認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)體系本身存在著不可克服的腐朽性，于是以道家的無為、解脫、自然之道等思想來尋求解脫。但是他對(duì)于道教提出的煉丹成仙是抱著懷疑和諷刺態(tài)度的。
道教把老子《道德經(jīng)》、莊子《南華經(jīng)》等道家著作當(dāng)成自己的祖經(jīng)。賈寶玉就研讀過《南華經(jīng)》，對(duì)道教有接觸了解。寶釵過生日那天，大家一起看戲時(shí)，湘云、黛玉開玩笑，惹怒了黛玉，寶玉從中調(diào)和，卻在黛玉房門前吃了閉門羹。他在門外想到了《南華經(jīng)》：“細(xì)想自己原為他二人，怕生隙惱，方在中調(diào)和，不想并未調(diào)和成功，反而已落了兩處的誹謗。正合著前日所看《南華經(jīng)》上，有‘巧者勞而智者憂，無能者無所求，飽食而遨游，泛若不系之舟’”。
其次，道家的無為、解脫、超逸等思想也可以在《紅樓夢》中找到痕跡。寶玉不讀儒家的四書五經(jīng)，不想?yún)⒓涌婆e的考試入仕途作官，而情愿呆在大觀園和姐妹們作詩飲酒，賞梅詠菊，這種行為和態(tài)度本身就體現(xiàn)了他那種無為的思想。在第三十八回中，寫大觀園姐妹們之間斗詩。請(qǐng)看這幾句“蕭蔬籬畔科頭坐，清冷香中抱膝吟” “短鬢冷沾三徑露，葛巾香染九秋霜。高情不入時(shí)人眼，拍手憑他笑路旁。”很明顯，這幾句都帶有很濃重的道家的那種超逸和解脫的色彩。當(dāng)然，這幾句詩我們既可以看作是書中的人物所寫，也有理由將之看作是曹雪芹的自己的處世態(tài)度的寫照。
《紅樓夢》中涉及到了道教煉丹之事。第二回里冷子興向賈雨村演說榮國府時(shí)，就從側(cè)面提到了賈敬迷戀道教。“子興嘆道：‘……寧公死后，賈代化襲了官，也養(yǎng)了兩個(gè)兒子：長名賈敷，至八九歲上便死了，只剩了次子賈敬襲了官，如今一味好道，只愛燒丹煉汞，余者一概不在心上。幸而早年留下一子，名喚賈珍，因他父親一心想作神仙，把官倒讓他襲也。他父親又不肯回原籍來，只在都中城外和道士們胡羼。’” 可見他對(duì)于道教提出的煉丹成仙是抱著懷疑和諷刺態(tài)度的。
第二，道家、道教卻對(duì)婦女抱有一種尊崇的態(tài)度，老子哲學(xué)為道教尊重女性、提升女性意識(shí)，提高女性地位，起了理論上的先導(dǎo)作用。道教和道家一致認(rèn)為“道”是天地萬物的最終根源。老子多次論及這一點(diǎn)，如“道者，萬物之奧。”“玄牝之門，是為天地根。”北宋道士張伯端也在《悟真篇》中指出：“道自虛無生一氣，便從一氣生陰陽。”在道家，道教看來，既然包括男女在內(nèi)的世間萬物都是由道而生，那么女人和男人應(yīng)該沒有本質(zhì)區(qū)別，二者具有同等地位。可以看到，雖然老子在其著作中沒有正面談?wù)撨^男女地位問題，但他屢次用“母”，“雌”等陰性詞匯形容“道”，對(duì)女性的品質(zhì)和特質(zhì)予以贊美，這從側(cè)面反映了老子否定男尊女卑的秩序，主張男女平等的思想。
道家的生命平等觀卻極大地影響了曹雪芹，成為他為被壓迫在男權(quán)社會(huì)中女性的支柱。曹雪芹在書的一開頭就說明了自己的創(chuàng)作宗旨，自云“今風(fēng)塵碌碌，一事無成，念及當(dāng)日所有之女子，一一細(xì)考校去，覺其行止見識(shí)，皆出于我之上，……雖我未學(xué)，下筆無文，又何妨用假語村言，敷衍出一段故事來，亦可使閨閣昭傳，復(fù)可悅世之目，破人愁悶，不亦宜乎？”作者覺得裙釵舉止在我須眉之上，立志要“為閨閣作傳”。這種新型的男女觀其實(shí)是對(duì)中國封建傳統(tǒng)的男尊女卑思想的顛覆和背叛。孔子云“惟女子與小人為難養(yǎng)也”，而曹雪芹主張給閨閣作傳，這是何等的心胸見識(shí)與膽量。曹雪芹的這種反對(duì)男尊女卑提倡男女平等的思想對(duì)于歷史來說是一個(gè)很了不起的進(jìn)步。
他將女性的思想和才學(xué)在著作里表現(xiàn)得淋漓盡致。讓我們看到了許多可親可敬可愛的大量女性，他將女子大加頌揚(yáng)，以極大的熱情，成功地塑造了眾多女性，生動(dòng)地描繪了她們的喜怒哀樂，揭示了封建思想對(duì)女性的摧殘，同時(shí)也歌頌她們不滿現(xiàn)實(shí)的反抗，叛逆和追求自由平等的精神。在他筆下的女子――林黛玉，探春，尤三姐，晴雯，，鴛鴦，湘云……這些女子不僅美麗聰慧，而且有思想有感情，有獨(dú)立的人格，她們的反抗，她們的言辭都是為了更好的體現(xiàn)女性作為“人”的價(jià)值。
中國幾千年的黑沉沉的囚禁和虐殺女性的牢獄中，竟然第一次聽到一個(gè)男子賈寶玉的聲音：“我看見了女兒便清爽，見了男子便覺濁臭逼人”。 他唱的女性的頌歌，其實(shí)就是“人”的頌歌。他羨慕完善的“人”，但是現(xiàn)實(shí)中的男人讓他覺得丑惡，只有美麗的女性才能做他塑造“人”的完美形象的原型。在與林黛玉的愛情之中，賈寶玉顯出讓人贊揚(yáng)的一面，他摒棄了純粹感官的誘惑，只愛與他靈魂相通的一人。當(dāng)他明白黛玉對(duì)自己的感情后，逐漸與其他女性“生分”，最終與黛玉建立了“你好我自好，你失我自失”的關(guān)系。
第三，道家自然精神的價(jià)值理想是在完全否定和批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)的基礎(chǔ)上建立的,這樣,它必須忽視和遮掩人生存的種種客觀事實(shí),從就具有超越于現(xiàn)實(shí)的純粹理想化的特征。
老子心中有“小國寡民”――“甘其食,美其服,安其居,樂其俗,鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。”(《老子》80 章) 莊子也有“至德之世,其行填填,其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也,山無蹊隧,澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄉(xiāng);禽獸成群,草木遂長。是故禽獸可系羈而游,鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并。惡乎知君子小人哉!”的理想社會(huì)。(《莊子?馬蹄》) 在這樣的描述中,我們感到的是――社會(huì)是自然的,安寧又和平;人性是自然的,率真又純樸;人與生存環(huán)境、人與人的關(guān)系是自然的,輕松又和諧。
大觀園是一個(gè)“天上人間諸景備”的世界，也是作者苦心經(jīng)營的理想世界。因?yàn)榇笥^園以外的世界只代表骯臟和墮落，所以讀者大多為這片凈土所吸引。大觀園把女兒們和外面的世界分隔開來，這些貴族小姐們，大多是未嫁過人的，除了一個(gè)寡婦和王熙鳳。她們?cè)诶锩骘嬀瀑p梅，結(jié)社吟詩，過著無憂無慮極為清凈的生活。大觀園基本上是一個(gè)女孩子的天地，除了寶玉一個(gè)人之外，更無其他男人住在里面。在這個(gè)世界里沒有濁男人的齷齪氣味，寶玉希望女兒們永遠(yuǎn)保持她們的青春，最好不要嫁出去。大觀園從這一意義來說，可以說是保護(hù)女兒們的壁壘。這里的景觀是美麗的，保持著天人合一的精神；人性是自然的，女兒們可以無拘無束地?fù)]灑芳華。道家自然精神所營構(gòu)的“自然世界”,其基本含義是自然而然,因任自然、無為而治的自然狀態(tài)。
綜上所述，道家的思想對(duì)曹雪芹寫作《紅樓夢》產(chǎn)生的影響是不可忽視的，《紅樓夢》是曹雪芹留給后世一筆寶貴的財(cái)富，值得去珍惜和探索。
參考文獻(xiàn)：
關(guān)鍵詞：宋代女性詞；女性文學(xué)；詞學(xué)；女性詞人
doi：10. 16083/j. cnki. 1671-1580. 2017. 03. 042
中圖分類號(hào)：1222
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1671-1580（2017）03-0141-03
古代中國是典型男權(quán)社會(huì)，兩性之間并不平等，女性被定位為男性的附庸，長期處于附屬、服從的劣勢地位，而這一點(diǎn)在中國古代文學(xué)史中亦然。實(shí)際上中國女性很早便參與到文學(xué)創(chuàng)作中去，且歷代不斷，謝無量在《中國婦女文學(xué)史》中稱“婦女文學(xué)，自古已盛”（謝無量：《謝無量文集第五卷?中國婦女文學(xué)史》，人民大學(xué)出版社2011年版，第2頁），但與此同時(shí)謝氏亦承認(rèn)“然自來文章之盛，女子終不逮于男子”（謝無量：《謝無量文集第五卷?中國婦女文學(xué)史》，人民大學(xué)出版社2011年版，第2頁）。而詞這一文學(xué)樣式產(chǎn)生于飲宴、游弋，具有艷媚的特點(diǎn)和要眇曲折、深邃幽微的姿態(tài)，較之詩、文等其他文學(xué)樣式而言先天適合女子創(chuàng)作。因而自詞這一文體出現(xiàn)始，歷朝歷代從來不缺乏女性詞人的存在，在詞最為興盛的宋代更是如此，就詞人、詞作數(shù)量而言，宋代女性詞人、詞作數(shù)量之多可謂空前，宋代女性詞人各個(gè)社會(huì)階層，上至宮妃貴婦，下至民妻婢女均廣泛地投入到詞的創(chuàng)作中去，取得了較為輝煌的成就。筆者擬從思想意識(shí)方面人手，著重探討宋代女性詞中體現(xiàn)的女性意識(shí)、家國意識(shí)，從一個(gè)側(cè)面對(duì)宋代女性詞所取得的成就加以探討：
一、鮮明的女性意識(shí)
法國思想家伏波娃在其女性主義理論著作《第二性》中提出“女人不是天生的，而是后天形成的”，女性是男性眼中的“他者”，是“被男性所觀看的”，女性所處的不是“人”的位置而是“物”的位置，在此理論指引下西方女性主義理論家、批評(píng)家們紛紛提出“以往男性作家作品中的女性形象，對(duì)女性有歧視的扭曲”、“一般書寫的語言都帶有男性的意識(shí)形態(tài)”等觀點(diǎn)，并呼吁女性要“以寫作實(shí)踐寫出一種自己的語言，而不欲被限制在男性意識(shí)的界限之中”。雖然與成熟系統(tǒng)的西方現(xiàn)代女性主義理論相比，宋代女性詞人的創(chuàng)作并不能算作真正意義上的女性形象重塑和女性意識(shí)覺醒，但就中國古代女性文學(xué)史而言宋代女性詞人詞作中表現(xiàn)出的女性意識(shí)卻是帶有極強(qiáng)進(jìn)步性的，主要體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：
（一）是對(duì)“物化女性”寫法的超越
宋以前的女性文學(xué)創(chuàng)作中“物化女性”的寫法是極為常見的。這里所言之“物”主要指商品價(jià)值、使用價(jià)值較為突出之物，多為人為之物。如班婕妤《怨歌行》中以團(tuán)扇自況的筆法就有鮮明的“物化”色彩：
新裂齊紈素，皎潔如霜雪。裁作合歡扇，團(tuán)團(tuán)似明月。出入君懷袖，動(dòng)搖微風(fēng)發(fā)。常恐秋節(jié)至，涼飆奪炎熱。棄捐篋笥中，恩情中道絕。
此詩以“皎潔如霜雪”、“團(tuán)團(tuán)似明月”等語寫詩人自己作為女性的美，都是從自己對(duì)男性的欣賞價(jià)值出發(fā)，將自己置于被審視、被把玩的地位。而追憶其與漢成帝舊日恩情時(shí)寫“出入君懷袖”，感嘆自己被冷落、拋棄的命運(yùn)時(shí)寫“棄捐篋笥中”，都是就團(tuán)扇的功能性、使用性而言的。雖然中國詩歌托物言志的傳統(tǒng)自有其獨(dú)特的理論基礎(chǔ)而不能簡單地以西方文藝?yán)碚撋睬短祝绨噫兼サ扰栽娙嗽姼鑴?chuàng)作中“物化女性”的傾向及其被后世文學(xué)廣泛繼承的深遠(yuǎn)影響仍是值得注意的。而同就托物言志而言，宋代女詞人最常用的托喻對(duì)象則是花、絮等自然事物，如吳淑姬遭受冤獄在面對(duì)主審官時(shí)其自陳之詞《長相思》中“煙霏霏，雪霏霏，雪向梅花枝上堆，春從何處回”之語，以飽受雪霜摧殘的梅花自況寫自己飽受欺壓、陷害的悲慘遭遇，雪與梅花都是自然之物，雪壓梅花也是自然界之景象，與由人制造、存在價(jià)值即被人使用的團(tuán)扇等事物有著明顯的差異，此處雖也以物自比卻并不存在“物化”傾向。而且其所自比之物――梅花是在中國古代文學(xué)中具有特殊意義的意象，常被視為高潔、堅(jiān)定的象征，選取梅花自況也可視為詞人不畏、堅(jiān)貞不屈的人格的象征。
（二）是對(duì)“男性化”寫法的突破
中國古代文學(xué)的話語權(quán)始終掌握在男性手中，其中尤以深受儒家思想影響男性士人為主，他們的寫作習(xí)慣、文學(xué)思想、思想傾向甚至于他們慣常的語氣口吻、思考方式等都具有天然的正統(tǒng)性、權(quán)威性。女性作為社會(huì)生活中的從屬，當(dāng)她們介入文學(xué)創(chuàng)作時(shí)以男性文學(xué)家為標(biāo)尺，在方方面面對(duì)男性書寫進(jìn)行模仿、學(xué)習(xí)，以期貼近則變成了一種自然而然且難以避免的狀態(tài)，此即屬于西方現(xiàn)代女性主義批評(píng)家所言“一般書寫的語言都帶有男性的意識(shí)形態(tài)”。即使是以社會(huì)風(fēng)氣開放、女性地位較高著稱的唐代，女性詩人的這一特征也尤為明顯，如有“女中詩豪”之譽(yù)的女冠詩人李冶的許多詩作中便含有這種男性的意識(shí)形態(tài)化書寫，與她而言著重凸顯為士大夫化的思想傾向，如其中年時(shí)蒙天子召見，入京前辭別友人時(shí)所作的《恩命追人留別廣陵故人》一詩：
無才多病分龍鐘，不料虛名達(dá)九重。仰愧彈冠上華發(fā)，多慚拂鏡理衰容。馳心北闕隨芳草，極目南山望舊峰。桂樹不能留野客，沙鷗出浦漫相逢。
詩中所勾勒出的詩人自身形象極其接近經(jīng)歷長期懷才不遇后忽得天恩知遇的士人，而其因“名達(dá)九重”而振奮非常、因渴望盡早得到君王召幸而“馳心北闕”等表現(xiàn)的背后都隱藏著儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”的士人文化心理，可以說李冶的這種寫作模式在很大程度上是帶有對(duì)男性文人的模擬性的。而宋代女性詞人的詞作中卻鮮有刻意向“男性化”寫法靠攏者。這當(dāng)然與詞作為“鄭聲艷歌”本不同于詩、文等傳統(tǒng)文學(xué)樣式要承擔(dān)“言志”、“載道”等重任有關(guān)，但也促成宋代女性詞人在情感上注重自我宣泄，敢于表達(dá)自己的觀點(diǎn)和真實(shí)情感，有著鮮明的自我意識(shí)和豐富的內(nèi)心世界。她們真實(shí)地表露自我，確立自身的生命價(jià)值，而在她們的詞作中“我”的意識(shí)空前強(qiáng)烈，塑造除了與以往男性從“觀者”角度塑造出的傳統(tǒng)女性形象迥然不同的全新自我形象。即使身份尊貴如魯國夫人魏玩的一品命婦也敢于在詞中直言“誰念我，就單枕，皺雙眉”、“我恨你，我憶你，你爭知”，敢于描繪“蕩漾木蘭船，船中人少年，荷花嬌欲語，笑人鴛鴦浦，波上暝煙低，菱歌月下歸”的青年男女歡好場面，而更廣為人知如李清照“尋尋覓覓，冷冷清清，凄凄慘慘戚戚”“此情無計(jì)可消除，才下眉頭，卻上心頭”、朱淑真“獨(dú)行獨(dú)坐，獨(dú)唱獨(dú)酬還獨(dú)臥”“天易見，見伊難”、鄭文妻孫夫人“愁登臨，海棠開后，望到如今”、聶勝瓊“尋好夢，夢難成，有誰知我此r隋”等更是此中佳作。
二、突顯的家國意識(shí)
家國意識(shí)本質(zhì)上不屬于女性意識(shí)，但在中國古代特殊的環(huán)境下又與女性意識(shí)存在一定關(guān)聯(lián)。家與國的同構(gòu)是中國古代特定歷史條件下的產(chǎn)物，由此產(chǎn)生了家國觀念，又與孝忠節(jié)等觀念互相結(jié)合，要求臣民對(duì)君主及以其為象征的封建國家有父權(quán)認(rèn)同，使其政權(quán)的“合法性”變得更加牢靠。這種父權(quán)認(rèn)同在本質(zhì)上與今天西方女性主義理論所倡導(dǎo)的理念本有抵觸之處，但在中國古代當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境下卻又是一種“人”所有共有的崇高觀念，主要是針對(duì)以士大夫?yàn)榇淼哪行匀后w提出的要求，集中表現(xiàn)為忠君、臣節(jié)等思想觀念。
對(duì)于中國古代女性而言，她們長期處于“物”的位置，作為男性的從屬幾乎是被完全屏蔽在主流社會(huì)生活之外的，國家興亡并不是社會(huì)和歷史文化對(duì)她們的要求，因此這種觀念在女性身上更多體現(xiàn)為對(duì)家庭父權(quán)、夫權(quán)的認(rèn)同，她們所需盡忠守節(jié)的對(duì)象往往僅是家庭內(nèi)部的男性家長，這相對(duì)于以士大夫?yàn)榇砟行约覈庾R(shí)而言存在著一定的矮化。但傷問侵泄古代極為特殊的一個(gè)歷史時(shí)期，前有靖康之難后又有宋元易代之際的漢民族與異族的劇烈沖突，相對(duì)狹小封閉的家庭空間被擠壓、破壞，自五胡亂華以后數(shù)百年的時(shí)間里處于家之上、家之外的國幾乎第一次如此狼狽而又突出地暴露于廣大女性面前，她們直面著滿目瘡痍、風(fēng)雨飄搖的衰微國運(yùn)和隨時(shí)可能遭遇顛沛流離、外族侵占、親人離散的個(gè)人命運(yùn)，對(duì)于國家命運(yùn)的思考與擔(dān)憂是空前，對(duì)于異族侵略的憤恨、積極抵抗的呼喚、生靈涂炭的悲憫和和平生活的希冀也都是空前強(qiáng)烈的，這些情感意識(shí)產(chǎn)生在一定程度上反映了在家國意識(shí)層面上宋代女性開始了由“物”的層次到“人”層次的轉(zhuǎn)變，雖然這里的“人”所指的在中國古代封建社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)下的“人”，并不是西方近現(xiàn)代所謂“人的發(fā)現(xiàn)”，更不等同于女性主義理論中是“自身對(duì)自身作為一個(gè)相對(duì)于男性的群體、對(duì)自身所應(yīng)享有的社會(huì)地位和角色定位的認(rèn)識(shí)”。但居于附屬地位者在思想意識(shí)上突破，追求社會(huì)原本并未要求其具有的更高層次主流意識(shí)，這在一定角度上仍可視為一種進(jìn)步。
[摘要]中國女性電影塑造的女性形象，其實(shí)也是女性意識(shí)的體現(xiàn)。本文從女性的情感視角來看，她所表現(xiàn)的女性審美、女性的覺醒以及女性的困惑來解讀女性意識(shí)的嬗變。
[關(guān)鍵詞]女性電影 情感視角 女性意識(shí)
女性意識(shí)是指從女性的角度來看待事物，以女性的眼光來體察生活中的一切。當(dāng)這種女性意識(shí)深入到電影里，以女性的情感視角看女性的婚姻、戀愛、家庭等生活現(xiàn)象，不僅使中國的女性電影開拓了表現(xiàn)的視野，同時(shí)也有助于塑造更加完整的女性形象。女性電影在西方是一個(gè)特定的概念，與女權(quán)運(yùn)動(dòng)緊密相聯(lián)，它非常強(qiáng)調(diào)女性的獨(dú)立性。中國進(jìn)入改革開放的新時(shí)期后，閉關(guān)自守的格局被打破。西方女性電影及其理論，開始為國人所借鑒和參照。于是，中國電影不再是以往的通過女性形象反映女性在婚姻、戀愛、家庭以及社會(huì)價(jià)值體現(xiàn)方面的變遷，而是著意從女性意識(shí)入手，思考女性的獨(dú)立自主、自我意識(shí)、性別差異、主體性意識(shí)等等問題，這無疑使中國的女性電影開拓了表現(xiàn)空間。因而，我們也應(yīng)多角度地透析和理解新時(shí)期的中國女性電影，多層面地解讀和評(píng)價(jià)新時(shí)期女性電影對(duì)女性意識(shí)的闡釋。女導(dǎo)演李少紅認(rèn)為：“作品中的女性意識(shí)不在于描寫的對(duì)象是不是女人，它應(yīng)指創(chuàng)作者看待事物的思維方法和視角是女性的。”女性電影獨(dú)特的情感視角，自其誕生之日起就已被注定。今天，眾多的女性主義電影家已經(jīng)能夠嫻熟地運(yùn)用各種細(xì)膩圓熟、精雕細(xì)刻的手法著力表現(xiàn)女性的內(nèi)心感觸，多方位地直抒女性的喜怒哀樂，立體化地描摹女性的生存境況，女性電影所代表的獨(dú)特的女性化話語，主要是由女性電影家們以自己的聲音娓娓地訴說著自己顛覆性的女性主義視角。解讀著女性意識(shí)的變化特點(diǎn)和歷程，無疑是女性電影家們對(duì)電影美學(xué)的一大貢獻(xiàn)，同時(shí)，在訴說著女性獨(dú)特的聲音的同時(shí)也在創(chuàng)造著“女性化”的美的極致，使人類能夠通過“這一半”的聲音與視角更深地審視自身與關(guān)照內(nèi)心。
當(dāng)女性電影再一次以女性的情感視角來探討女性意識(shí)時(shí)，女性主體意識(shí)的覺醒，與男性的抗?fàn)帲詣e差異又附上了一種新的含義。女性的主體意識(shí)，不僅指女性的自我獨(dú)立意識(shí)，還包括兩性關(guān)系的平等方面。例如《女人的故事》以小風(fēng)的形象完成了對(duì)兩性關(guān)系上女性自主意識(shí)的象征。以往的女性電影，雖然表現(xiàn)過類似的追求女性主體性意識(shí)的女性形象，具有強(qiáng)烈的女性意識(shí)的影片表現(xiàn)的女性主體性意識(shí)，是一種自覺的表現(xiàn)。而不像以往影片中男性導(dǎo)演的男性眼光中的女性自立、自強(qiáng)的精神，只是被動(dòng)的表現(xiàn)。它并不追求女性形象本身所敘故事的真實(shí)與完滿性。一般的女性電影是在描繪女性形象的完整事件中，大都是從女性獨(dú)特的情感視角來解讀女性的命運(yùn)。在對(duì)女性命運(yùn)的揭示里，刻畫了女性人格精神中獨(dú)立性的一面。張藝謀說：“寫女性面對(duì)壓力，更能說明社會(huì)問題”從中國女性電影出現(xiàn)的具有強(qiáng)烈女性意識(shí)的女性形象來看，這標(biāo)志著，在女性形象的塑造上，實(shí)際上也是對(duì)女性在社會(huì)生活中的地位，達(dá)到了一種理論認(rèn)識(shí)的高度，開始以自覺的精神來呼喚并追求女性人格精神的完整與獨(dú)立。伴隨著西方女權(quán)思潮的影響與社會(huì)中女性自覺意識(shí)的追求，出現(xiàn)在銀幕上呼喚“大寫”的女性形象，為在社會(huì)中女性群體地位的改變，樹立一種婦女價(jià)值觀的平等、自主的體現(xiàn)，無異起著一種先導(dǎo)作用。例如電影《人?鬼?情》里秋蕓的形象，便把這種女性意識(shí)的價(jià)值取向深刻地反映了出來。這部電影中，伴隨著秋蕓的生活及舞臺(tái)生涯，始終存在鐘馗這個(gè)鬼的形象。兩者相互反襯，造成一個(gè)人、鬼――女性與代表著最看重女人生命的男性鬼的對(duì)話，她扮演的鐘馗最終風(fēng)靡劇壇，藝術(shù)上的成功，絲毫沒有給她帶來幸福。只有扮演鐘馗的形象，與鐘馗對(duì)話，通過人鬼合一，她才感到一種女性人格的完整。從這里，我們可以看到，秋蕓心目中浮現(xiàn)鐘馗的形象時(shí)，常常總是面對(duì)邪惡、橫遭不幸的時(shí)候。她想起鐘馗最根本的動(dòng)因，是她做為一個(gè)女人而無法獲得女人應(yīng)得的東西時(shí)感到的痛苦和悲憤。當(dāng)一個(gè)女人只有抹掉了、埋藏了她的女性美，以男人并且是丑男人的面目出現(xiàn)在人們面前才能A得歡呼和贊美時(shí)，體現(xiàn)在女人心靈上的痛苦與孤獨(dú)、悲憤與不平則全部在秋蕓形象里流露出來。而且演鐘馗的成功，并沒有消除她內(nèi)心的痛苦。最后，她依然要與鐘馗對(duì)話，宣告自己已“嫁給了舞臺(tái)”。通過秋蕓這個(gè)女性形象與鐘馗男性角色相互貫串的作用，女性把渴望被當(dāng)做一個(gè)女人受到尊重和的獨(dú)有的心態(tài)和感情，實(shí)質(zhì)上也是一種對(duì)女性的張揚(yáng)的強(qiáng)烈女性意識(shí)表現(xiàn)得淋漓盡致。
從女性學(xué)的理論角度來看，女性的主體意識(shí)是女性作為主體對(duì)自己在客觀世界中的地位、作用和價(jià)值的自覺意識(shí)，即自覺地進(jìn)行自我激勵(lì)、自我調(diào)控和自我評(píng)價(jià)，激發(fā)主體的內(nèi)在潛力，鼓勵(lì)自己積極地投身社會(huì)，及時(shí)調(diào)整自身的活動(dòng)，以取得最佳的效益，并通過正確的自我評(píng)價(jià)，有效地發(fā)揮主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造性。而從情感視角對(duì)女性形象的審美，就是女性意識(shí)的另一種表現(xiàn)。在《詩經(jīng)》產(chǎn)生之時(shí)，中國人的道德美就被確立，“窈窕淑女，君子好逑”早已形象地說明了中國人的道德審美觀。其后在儒家思想倡導(dǎo)的“重德輕色”的社會(huì)審美準(zhǔn)則下，形成了一名女子可以貌不驚人，但決不可以違背“三從四德”的“女性美”標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)在中國文化中，一直在建構(gòu)一種女性審美體系，非自然的，挾著濃郁的社會(huì)性的“品才”審美理念被帶入了整體審美規(guī)范。這也是中國女性意識(shí)的顯著特征，儒家思想的出發(fā)點(diǎn)是美與善在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，因此，傳統(tǒng)文化總是把美與高尚的精神品質(zhì)和道德情操聯(lián)系在一起，即情感形式(藝術(shù))與倫理教化(道德)聯(lián)系在一起。這一點(diǎn)也深深影響了女性電影對(duì)女性美的塑造。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)文化對(duì)女性美德的推崇肯定不能完全代表女性美德和女性銀幕美的正確方向，它是男權(quán)社會(huì)對(duì)女性的要求。但由于深受傳統(tǒng)文化的影響，人們無形中形成一種審美的思維定勢，就連女人自己，也在按著男性社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范矯正自己的言行。甚至許多獲得經(jīng)濟(jì)獨(dú)立人格獨(dú)立實(shí)現(xiàn)了自己社會(huì)價(jià)值的女性，仍然在乎男性目光的審視和來自男性社會(huì)的評(píng)判。所以，女性電影的銀幕將“傳統(tǒng)美德”作為女性的“美”加以塑造，并將此作為銀幕女性美的審美追求，因?yàn)樗坏珴M足中國社會(huì)男性觀眾的審美心理，在一定程度上，它也滿足深受傳統(tǒng)文化熏陶的女性觀眾的審美認(rèn)可。從女性審美的情感視角來看，她們更喜歡樸素、平和、自然、嫻靜的女性美，而具有輕浮，妖冶氣質(zhì)的女演員以及現(xiàn)代時(shí)尚洋派的女演員在中國銀幕基本是沒有位置的，那種帶有匠氣的人工雕飾的女性美在中國銀幕也是遭到排斥的。所以美貌的女人在中國女性電影的銀幕中，往往以正面女性的對(duì)立面的形象出現(xiàn)。張藝謀曾在一次接受記者采訪時(shí)，就女演員發(fā)表看法時(shí)說過，我比較欣賞中國式或古典式的形象，而不是那種艷麗或俗稱長得比較洋氣的。像我們這種民族化的電影，當(dāng)然不能選擇那種長得洋氣的。張藝謀 對(duì)女性形象外形的審美標(biāo)準(zhǔn)在一定程度上代表一種中國式的女性審美標(biāo)準(zhǔn)。從女性的情感視角來審美，女性電影中女性形象則不按男性目光的透射出現(xiàn)，而是與影片的敘事主題和情節(jié)結(jié)構(gòu)密不可分，在很大程度上是刻畫人物性格表現(xiàn)精神品質(zhì)的手段感染力。塑造女性形象在于對(duì)其道德品質(zhì)的描述，她們?cè)阢y幕中是為故事的主題服務(wù)的，她們的女性特征往往被忽略，影片強(qiáng)調(diào)的是她們對(duì)觀眾的道德感染力。西方銀幕對(duì)女性美的追求是外形塑造和性格張揚(yáng)，是一種外部的塑造，而中國女性美的追求在于心靈和品質(zhì)的挖掘，是一種內(nèi)在的探究。這種求善型的塑造人物的目的，使中國女性電影中的女性形象在造型上形成特有的東方韻致：靜態(tài)、穩(wěn)定、簡約、樸素，但飽含內(nèi)在張力。所以說，中國女性電影在女性情感視角的審美下，女性的風(fēng)貌不是供人感官體驗(yàn)而是供人心靈探究的，這恰恰是女性意識(shí)的一種內(nèi)在表現(xiàn)。
改革開放以后，隨著市場經(jīng)濟(jì)的沖擊，從女性情感視角審視的女性意識(shí)被弱化，表現(xiàn)女性的電影重新出現(xiàn)了一種倒退，電影帶著一種男權(quán)至上的態(tài)度來表現(xiàn)女性，利用集體無意識(shí)的性別偏見來闡述女性形象，將敘事和奇觀聯(lián)系起來，滿足男性凝視和觀看的。女性意識(shí)到，原來生活中“女人是男人用以確定自己存在的參照物，是一種補(bǔ)償性的事物。”女人重新淪為邊緣，但女人似乎又愿意邊緣、主動(dòng)接受邊緣的狀態(tài)。女性表達(dá)遭遇困境與失語，女導(dǎo)演的文化環(huán)境也再次凸現(xiàn)為一種文化癥候。女性意識(shí)日益萎縮和退化的情形中，需要強(qiáng)化女性的性別意識(shí)、性別體驗(yàn)，需要張揚(yáng)女性的主體意識(shí)，確立自身的性別身份。到了九十年代，新一代的女導(dǎo)演在接受新觀念、新事物上比前代要少許多顧慮，她們以更開放的心態(tài)大膽革新，用女性獨(dú)有的語言去體現(xiàn)作為現(xiàn)代女性在社會(huì)生活中的獨(dú)特感受。作為客觀存在的有差異的主體，無論男女兩性還是東西方之間，他們的矛盾是從來就有的，女性可以通過自我認(rèn)知來逐漸改變自身的地位，同樣也改變著男性對(duì)女性的態(tài)度，從而使兩性關(guān)系達(dá)到新的和諧。于是，女性電影又從獨(dú)特的女性情感視角，以清醒、科學(xué)且現(xiàn)實(shí)的態(tài)度來開始更健康、更自信地踏上自我開放的90年代，中國電影也迎來了一個(gè)開放與多元的時(shí)代。電影中的女性形象千嬌百媚，各領(lǐng)。女性在現(xiàn)代社會(huì)中找回了性別和社會(huì)的“自我”，獲得了個(gè)性的解放，影片往往更多地凸現(xiàn)女性的境遇、心態(tài)、情感、欲望，以現(xiàn)代生活中女性的愛情與婚姻為敘事契機(jī)，以弘揚(yáng)女性意識(shí)為中心，試圖觸動(dòng)傳統(tǒng)的以男性為中心的意識(shí)形態(tài)。特別是對(duì)當(dāng)下女性意識(shí)的自我覺醒與探索，通過家庭與婚姻問題來解釋現(xiàn)代女性的困惑與迷茫，自始至終貫穿著鮮明的女性意識(shí)。特別是由池莉小說改編的電影，在創(chuàng)作主題方面，表現(xiàn)出觀照和展現(xiàn)女性生存原貌、深刻地挖掘根深蒂固的父權(quán)意識(shí)下的女性生命力和創(chuàng)造力，力圖確立獨(dú)立的女性人格和價(jià)值觀的內(nèi)容特征；在人物形象塑造方面，池莉以背離男權(quán)審美理想、還原當(dāng)代婦女本真形象為創(chuàng)作準(zhǔn)則，塑造了一批既非“天使”，又非“妖婦”，有血有肉，有情有欲的女性。不容置疑，社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域與層面，都不斷地有優(yōu)秀和先鋒的女性以群體的姿態(tài)躍出水面，她們坦然對(duì)視男人的目光，不再為對(duì)方目光的評(píng)判所左右。這種坦然來自她們內(nèi)心深處的自信，這種自信當(dāng)然更來自社會(huì)對(duì)女性全方位的承認(rèn)。無疑，男性集體固有的某種東西受到了強(qiáng)烈的震撼與沖擊。這一“局勢”，迅速調(diào)整和建構(gòu)有點(diǎn)動(dòng)搖的男性意識(shí)，因?yàn)楝F(xiàn)代女性在追求獨(dú)立、自主的過程中，一邊要極力克服被內(nèi)化在骨子里的男權(quán)意識(shí)，一邊又不自覺地陷入了男性為其編織的華美的圈套。有時(shí)作為女性很難意識(shí)到這一點(diǎn)，從女性的情感視角來解讀女性意識(shí)，可以看到中國女性意識(shí)的成熟還有很長的一段路要走，這個(gè)過程將伴隨著女性意識(shí)的全面覺醒和發(fā)展。
一個(gè)社會(huì)里，女性地位的提高，除了國家倡導(dǎo)男女平等以外，更重要的是，逐漸成熟起來的女性，一定要有自我意識(shí)，她的內(nèi)心要有變化，內(nèi)心要有獨(dú)立生存的愿望。女性只有真正擁有了這種意識(shí)，才是一個(gè)獨(dú)立的人。在中國的影像中，盡管沒有西方意義上的女權(quán)主義，也少有純粹的“女性電影”，但女性意識(shí)則滲透其間，既體現(xiàn)在女性導(dǎo)演的創(chuàng)作中，也體現(xiàn)在男性導(dǎo)演創(chuàng)造的女性形象中。女性意識(shí)的演變意味著中國電影價(jià)值觀念的重構(gòu)，從一個(gè)側(cè)面折射出中國電影的發(fā)展軌跡。期望影視作品能反映出更進(jìn)步、更完美的女性觀念。
關(guān)鍵詞：“樁眼”；關(guān)中；石雕拴馬樁；審美文化內(nèi)涵
中圖分類號(hào)：J30 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A
文章編號(hào)：1002-7408（2014）04-0101-03
引言
拴馬樁石雕藝術(shù)一直是北方民居石雕藝術(shù)中獨(dú)具特色的一種，尤以關(guān)中地區(qū)最為豐富，向來有“地面上的兵馬俑”之說。[1]近幾年來關(guān)于拴馬樁的文章、專著也屢有問世，民間更是出現(xiàn)了以拴馬樁群為特色的裝飾形式。這種現(xiàn)象一方面展現(xiàn)了拴馬樁藝術(shù)形式獨(dú)到的魅力和持久的生命力；另一方面也催生了系統(tǒng)解讀該藝術(shù)形式審美內(nèi)涵的現(xiàn)實(shí)需要（現(xiàn)實(shí)中，對(duì)拴馬樁的審美焦點(diǎn)大都集中在“樁首”。這樣從某種程度上講，恰恰隔斷了對(duì)其審美意蘊(yùn)的整體體驗(yàn)，并不利于該藝術(shù)形式內(nèi)在價(jià)值的解讀及其現(xiàn)實(shí)的保護(hù)與傳承）。拴馬樁藝術(shù)是特定的歷史階段不同文化元素交流融通的產(chǎn)物，其真正的審美文化內(nèi)涵應(yīng)該在力求盡量還原其特定時(shí)代文化背景的前提下，在不斷積淀體驗(yàn)質(zhì)料基礎(chǔ)之上作出理性闡釋。立足于拴馬樁石雕前，筆者在對(duì)該藝術(shù)形式一次次審美觀照、體驗(yàn)的過程中，深刻體驗(yàn)到是“樁眼”為我們打開了一扇真正走進(jìn)那個(gè)時(shí)空下關(guān)中民居人們的情感世界和審美空間的大門。
一、“樁眼”概念的來源及意蘊(yùn)
“樁眼”概念的提出，其實(shí)來自我國畫論中的“畫眼”。“畫眼”之說以清代揮壽平為典型，他在《南田論畫》中認(rèn)為，畫“譬之人，有眼皆通靈”。總結(jié)歷代學(xué)者的說法，所謂“畫眼”，其實(shí)質(zhì)表達(dá)的是觀者能夠真正解讀藝術(shù)作品意境的切入點(diǎn)。此點(diǎn)統(tǒng)攝全畫，如同人的眼睛，透過它觀者才可能真正走進(jìn)作者創(chuàng)作作品時(shí)的“意境”世界。如果非要有一個(gè)具體的呈現(xiàn)，它可能表現(xiàn)為畫作中的一處景、物或留白。總之，“畫眼”的發(fā)現(xiàn)，是在欣賞作品時(shí)，作品中最能觸動(dòng)觀者心靈的某處。
借助這種提法，“樁眼”應(yīng)該是進(jìn)入拴馬樁審美意境的關(guān)鍵點(diǎn)，從這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)應(yīng)該能夠較為全面地把握其審美文化的內(nèi)涵。那么，“樁眼”在具體的拴馬樁石雕藝術(shù)品上又表現(xiàn)在哪里？表現(xiàn)的形式又是什么呢？筆者認(rèn)為，其實(shí)它就是拴馬樁上用于系拴馬韁繩的“孔洞”。這些孔洞有些是樁體整體造型的鏤空部分，如：獅子的一足、猴兒的手臂或亭臺(tái)的一角，其狀自然生動(dòng)；有些則是刻意在樁體某處鏤出孔洞，但卻一點(diǎn)兒也不顯生硬、突兀，反而更添生命氣韻。每每立足于拴馬樁前，我們總是能透過其特有的“樁眼”體驗(yàn)到一種生命的存在，進(jìn)而聽它訴說、和它交流，感受它背后那個(gè)時(shí)代的靜與動(dòng)、輕與重、喜與悲……過后留給自己無限的感動(dòng)與思考。我想之所以有這種體驗(yàn)，是因?yàn)樵凇皹堆邸钡囊曈蛳拢R樁重新把時(shí)、空、人等元素做了組合，進(jìn)而給觀者呈現(xiàn)出了一幅壯闊的生命畫卷，此時(shí)的感動(dòng)和思考是對(duì)生命本原的體驗(yàn)，此時(shí)人們眼里的拴馬樁石雕呈現(xiàn)出的才是它們真正的美。
二、“樁眼”視域下關(guān)中拴馬樁審美價(jià)值的時(shí)空延展
借助“樁眼”重新審視拴馬樁，其空間焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移為我們打開了一扇廣闊的立體畫面。這個(gè)畫面不再以拴馬樁的某個(gè)部分作為重點(diǎn)（例如：樁首），而是把它作為一個(gè)整體的存在，繼而它以整體的姿態(tài)和周圍的環(huán)境有了交流。
首先，透過“樁眼”的視域，拴馬樁的橫向?qū)徝酪曇坝辛藦V闊的延展。這時(shí)首先進(jìn)入人們眼簾的是民居，民居成為了它的背景，它則成為了民居的一部分，和民居的其它成員渾然一體。此時(shí)，它的存在和民居的文化氛圍融為了一體，和民居中鮮活的人們生活融為了一體，進(jìn)而和那個(gè)時(shí)代人們的情感和思考融為了一體。這種融合讓拴馬樁有了生命的意蘊(yùn)，而這種生命的意蘊(yùn)是與關(guān)中民居的主人們的生命一體的。
其次，透過“樁眼”的視域，拴馬樁的縱向?qū)徝酪曇坝辛藷o限的延展。這時(shí)，天地成為了它的背景。足下深深的黃土，頭頂湛藍(lán)的青天，中間靜靜的拴馬樁，這正是一幅闡釋中國傳統(tǒng)文化尤其是生命哲學(xué)的極好畫面。其渾圓的樁首與方正的樁體的整體形態(tài)也正是其對(duì)中國哲學(xué)中“天圓地方”的最好例證。這種延展也讓拴馬樁的生命和與之生生相依的民居主人的生命和天地聯(lián)系在了一起，進(jìn)而，和生命的本原聯(lián)系在了一起。
在“樁眼”的視域下，拴馬樁石雕一方面深深地扎根于關(guān)中黃土大地，一方面又用其特有的生命形式向著自由的天空追去，去追尋那生命的真正起點(diǎn)，去完成生命有限到無限的審美歷程。
如果說拴馬樁在“樁眼”視域下的空間結(jié)構(gòu)的擴(kuò)展使其成為有鮮活生命的形式，那么，這個(gè)生命形式的內(nèi)涵正是支撐這個(gè)特定空間的各個(gè)要素文化內(nèi)涵相互作用的體現(xiàn)。文化是自然人化的結(jié)果。拴馬樁石雕的生命內(nèi)涵是在特定歷史背景下各種文化相互交流、沖突交融的集中體現(xiàn)。其中主要體現(xiàn)在以下兩類文化矛盾的運(yùn)動(dòng)結(jié)果中，即黃土文化與石文化；官雅文化與民俗文化。
首先，中華文明的搖籃在黃河流域，而渭河流域的關(guān)中又是黃河文明的搖籃。關(guān)中是當(dāng)之無愧的中華文明、華夏文明的發(fā)祥地，也是世界最重要的人類起源地和史前文化中心。中華文明是典型的農(nóng)業(yè)文明，黃土地一直是中華文明體系中帶有“母性”地位的元素。同樣在這樣一個(gè)大背景下，黃土是關(guān)中民居文化的主要載體，“秦磚漢瓦”的歷史就可集中反映這條主線。同樣在這個(gè)主線下，作為“父性”地位的“石”一直伴隨其中，這是中華陰陽文化與“石”本身屬織的必然結(jié)果。以關(guān)中為主要地域的“仰韶文化”的遺址發(fā)掘中，墓葬中女性遺骸的口中都含有“石子”的這種殯葬習(xí)俗正是黃土文化與石文化矛盾運(yùn)動(dòng)的最好詮釋。[2]只是由于生產(chǎn)力水平的限制，使得關(guān)中石雕文化的發(fā)展一直以來都走著“上層”路線。
其次，關(guān)中又是一個(gè)有著深厚歷史積淀的特殊地域。《史記》中稱其為“金城千里”、“天府之國”和“四塞之國”。自西周起，先后有13個(gè)王朝在此建都，歷時(shí)1100多年。從先秦到元明時(shí)期，關(guān)中地區(qū)都曾被稱作“天府”或“天府之國”，雖然清代以后，再也沒有人把關(guān)中地區(qū)與“天府之國”聯(lián)系起來了。在這樣一個(gè)歷史背景下，民居石雕藝術(shù)被熏陶著又抑制著。一方面官雅文化的石雕符號(hào)給予民間大量的審美元素，但同時(shí)又被特定的政治階層獨(dú)享著。只是到了元代這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，政治中心的北移，民間石雕藝術(shù)才真正迎來了春天。拴馬樁石雕藝術(shù)形式正是在黃土文化與石文化相生相克的長期積淀下，伴隨官雅與民俗文化的歷代的沖突，在這樣一個(gè)特定歷史條件下應(yīng)運(yùn)而生并豐富發(fā)展的。
此外，“樁眼”視域也為我們透過拴馬樁觀照歷史的又是鮮活的“人”的生命律動(dòng)開啟了一扇大門。在歷史的漫漫征途中，一直伴隨著人們對(duì)美的感受、思考與追求。由于對(duì)自然、自身認(rèn)知方法和內(nèi)容的局限性，人們?cè)趯?duì)美的闡釋時(shí)總是有著很大的分歧和困擾。蘇格拉底一句“美是難的”曾表達(dá)了多少代人對(duì)美的渴望與無奈。直至近代康德體驗(yàn)哲學(xué)的出現(xiàn)，人們才對(duì)美的界定有了一個(gè)較大范圍的統(tǒng)一：美就是對(duì)自由的一種體驗(yàn)。[3]444這種觀點(diǎn)立足于客體與主體之統(tǒng)一，并超越性地體驗(yàn)客體與主體形成的美的意象，實(shí)現(xiàn)了“我”與世界的溝通。[3]454在這樣一個(gè)歷史的進(jìn)程中，其轉(zhuǎn)折點(diǎn)就在于人對(duì)“自我”的真正發(fā)現(xiàn)，進(jìn)而對(duì)生命本原的真正體驗(yàn)。“審美”本質(zhì)就在于準(zhǔn)確表達(dá)這種生命體驗(yàn)。
正是在拴馬樁“樁眼”視域下，觀者開啟了一扇“自我”發(fā)現(xiàn)的大門。靜靜地立足于拴馬樁前，人們眼前時(shí)常浮現(xiàn)出這樣一個(gè)畫面“某一個(gè)烈陽的午后，拴馬樁前，騎者勒住韁繩下了馬，伸手穿過“樁眼”拴了馬，走進(jìn)了……這是一幅生命的畫卷，這是另一個(gè)“我”的故事，石樁是每一個(gè)故事的見證。如今它們又仿佛在輕輕地對(duì)著觀者講述那曾經(jīng)發(fā)生過的一件件是他、是你、也是我的故事。就這樣，一個(gè)小小的孔洞把人的活動(dòng)和石樁聯(lián)系了起來，進(jìn)而又把人的感情、人的思想和石樁聯(lián)系了起來。由此，拴馬樁成為人們生活的一部分，成為了一個(gè)生命的符號(hào)，和諧而又恰如其分地用它的生命符號(hào)形式表達(dá)著那個(gè)時(shí)代人們的情與愛、喜與悲。這樣，觀賞者再對(duì)其審美時(shí)也就不再把視角集中在某個(gè)部分的藝術(shù)鑒賞（例如樁首多變的造型，亦或樁頸的圖案紋飾），而是把它視為一個(gè)整體，一個(gè)由多種有意義的符號(hào)組合在一起的人的情感故事，傾聽他，感悟他，理解他，也只有這樣才能真正體驗(yàn)拴馬樁石雕藝術(shù)的美。
三、“樁眼”視域下關(guān)中石雕拴馬樁的審美文化內(nèi)涵
在“樁眼”的概念下我們對(duì)拴馬樁藝術(shù)形式有了整體把握，在這樣一個(gè)視域之下，關(guān)中石雕拴馬樁的審美內(nèi)涵呈現(xiàn)出以下的結(jié)構(gòu)和范疇。
1.石雕拴馬樁的文化內(nèi)涵結(jié)構(gòu)。石雕拴馬樁的文化內(nèi)涵結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為：俗家的追求、儒家的基礎(chǔ)和釋家的路徑。
（1）俗家的追求與儒家的基礎(chǔ)。據(jù)目前的考證，拴馬樁出現(xiàn)年代應(yīng)在元末明初時(shí)代。此時(shí)異域文化元素是市井文化的主流，這一點(diǎn)從拴馬樁樁首的人物以少數(shù)民族為主就可窺豹一斑。其中胡人的形象表達(dá)的是民間對(duì)政治上層階級(jí)的敬慕與屈從。[4]如果說俗家的追求通過認(rèn)知就能從拴馬樁的表現(xiàn)元素獲得，那么，作為儒家文化的基礎(chǔ)就不得不從體驗(yàn)的層面感知，而這種感知也只有通過“樁眼”的視域?qū)崿F(xiàn)。
透過“樁眼”在對(duì)拴馬樁石雕整體的關(guān)照下，我們有一種強(qiáng)烈的整體感悟：如果說豐富多彩的樁首造型用其夸張的手法來呈現(xiàn)時(shí)代世俗文化元素，那么它同時(shí)也在極力承托“樁體”的凝重與威嚴(yán)。如果說樁首是活生生的世俗現(xiàn)實(shí)，那么樁體就是沉甸甸的歷史；如果說樁首是對(duì)自由的追求；那么樁體就是本原的回歸；如果說樁首呈現(xiàn)出的是現(xiàn)實(shí)的無奈，那么樁體呈現(xiàn)出的就是歷史的自信。這種由“四方”的拴馬樁樁體體現(xiàn)出的凝重與威嚴(yán)、自信與厚重恰恰是對(duì)以“仁”為核心、“禮”為內(nèi)容的儒家文化歷史積淀的最好詮釋。也許，把以“四方”為基本圖案元素的樁體詮釋為儒家文化的代言只是一種抽象的邏輯推理，但是，在歷史長河中那些儒家思想集中體現(xiàn)的“四方”具象則是一種實(shí)在的證據(jù)。其中以代表中國儒家思想“禮”制為核心的建筑四合院，以及被稱為“儒巾”的方形帽巾最為典型。[5]在“樁眼”的視域下，拴馬樁把孕育許久的審美積淀和現(xiàn)有的俗家文化元素有機(jī)地結(jié)合起來，進(jìn)而充分表達(dá)自我的審美追求，應(yīng)該說拴馬樁石雕藝術(shù)集中體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)普通人民的才智。
（2）釋家的路徑。儒家文化在經(jīng)歷了時(shí)代的沉淀之后，已經(jīng)深深沁入到每一個(gè)中國人的血脈之中，每個(gè)時(shí)代都在用不同的詮釋為那個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，它對(duì)普通的市民階級(jí)來說大多都是無盡的約束和一個(gè)個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的夢。然而，市民階級(jí)有他們質(zhì)樸而真實(shí)的對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的追求內(nèi)容，例如：猴首拴馬樁石雕藝術(shù)中暗示“馬上封侯”的美好意愿。這些現(xiàn)實(shí)的美好意愿在現(xiàn)實(shí)沉重的儒家文化體系里是很難有操作性的，于是在特定的時(shí)代下，人們把這種愿望的滿足寄予更易操作的某些“釋家”儀式，把釋家“因果”的邏輯用簡單的形式（例如焚香禱告）實(shí)踐于現(xiàn)實(shí)的普通生活當(dāng)中。拴馬樁的樁頸大多用“須彌座”的形式，其實(shí)它正是表達(dá)了一種立足于“儒家”基礎(chǔ)又對(duì)“俗家”滿懷追求兩種文化沖突的一種“釋家”解決路徑或思路。
2.關(guān)中石雕拴馬樁的審美風(fēng)格。關(guān)中民居石雕拴馬樁的審美風(fēng)格，主要體現(xiàn)為：實(shí)用美、莊重美和包容美。
（1）實(shí)用美。拴馬樁的產(chǎn)生源于現(xiàn)實(shí)生活的需要，不同于單純用于欣賞的藝術(shù)形式，實(shí)用美是其最顯著的審美特性。首先，拴馬樁終年與馬、騾、牛、羊相伴，欲羈制其牽掙，就必須高大、沉重、粗壯結(jié)實(shí)，因而古時(shí)人在制作“拴馬樁”時(shí)就注重上下的渾然一體。還要經(jīng)受在露天場合下耐受意外傷損，樁頂形象盡量利用坯形少作雕鏤，求取整體連結(jié)，則形象氣質(zhì)也雕得雄強(qiáng)、沉厚。其次，“拴馬樁”石坯樣均出自“北山”石質(zhì)，大體有砂巖石和石灰?guī)r石（青石）兩種。青石（特別是富平、蒲城的青石）既有足夠強(qiáng)度又質(zhì)理細(xì)膩，牲畜倚之蹭癢不傷皮毛，所以渭北一帶的“拴馬樁”多數(shù)是用它來做的。第三，“拴馬樁”具有建筑附屬物的性質(zhì)。氣勢上要與門樓院墻呼應(yīng)，因此雕刻風(fēng)格比較簡練、大器，使人耐看。[6]因此，立足于拴馬樁前首先嗅到到的是一股強(qiáng)烈的生命氣息，在這股生命的氣息中，我們體驗(yàn)到了生命的脈動(dòng)，進(jìn)而體驗(yàn)到美。
（2）莊重美。莊重，一般用于表述人的風(fēng)度、儀表、舉止或談吐不隨便、沉著穩(wěn)重的特質(zhì)。立于拴馬樁石雕前，透過“樁眼”進(jìn)入拴馬樁的審美意境，其的確給人一種強(qiáng)烈的莊重審美體驗(yàn)。拴馬樁的莊重來源于其深厚的黃土文化基礎(chǔ)。關(guān)中拴馬樁作為特定歷史地域條件下民居石雕的一種形式，一方面，在審美意識(shí)上一直伴隨著黃土文化的發(fā)展而發(fā)展，在特定的歷史條件下，民居石雕藝術(shù)一旦有了自己的表現(xiàn)形式時(shí)，它的文化內(nèi)涵的一定是與黃土文化一致的，那就是沉穩(wěn)、典雅的莊重美。作為以農(nóng)耕文化為核心的文化類型，追求穩(wěn)定與秩序也是這種莊重氣質(zhì)的內(nèi)在要求。拴馬樁的莊重美一方面來自農(nóng)耕文化的內(nèi)在要求下，另一方面也是由關(guān)中這個(gè)特殊的長久的政治文化地域特點(diǎn)所決定的。政治最高的價(jià)值訴求就是穩(wěn)定，關(guān)中曾長期作為國家政治文化中心，其穩(wěn)定的文化元素最為濃烈，這也造就了這個(gè)地域民間審美取向的特質(zhì)是追求沉穩(wěn)、莊嚴(yán)、厚重。值得注意的是，在拴馬樁的整體造型上，其樁體沉穩(wěn)、肅穆給人以莊重之感，但在樁首的內(nèi)容刻畫上卻極盡夸張、隨意的表現(xiàn)手法。這種看似矛盾的兩種氣質(zhì)的沖突，在“樁眼”的視域下，恰恰是對(duì)莊重基調(diào)的一種強(qiáng)化。在這樣的一種莊重與隨意的強(qiáng)烈對(duì)比之下，莊重得到了強(qiáng)化和豐富：拴馬樁審美內(nèi)涵的莊重特質(zhì)是一種包涵靈動(dòng)的莊重，是一種洗盡鉛華的智慧沉淀的莊重，是一種帶有強(qiáng)烈生命追求的莊重。
（3）包容美。如果說莊重是一種內(nèi)在氣質(zhì)的體驗(yàn)，那么包容則是對(duì)拴馬樁所包含的豐富文化元素的解讀。包容首先體現(xiàn)在拴馬樁形象內(nèi)容的豐富上。僅以其樁首造型的類型劃分，就有人物、動(dòng)物、植物、建筑、樂器等，如果再在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行組合，那就更加豐富了。其次，它的包容體現(xiàn)在對(duì)不同民族文化的包容上。例如人物造型上，目前可以斷定的就有胡人、蒙人和漢人。[4]第三，它的包容體現(xiàn)在對(duì)不同宗教文化的包容上。樁體的莊重、方正是典型的儒家思想的代表；須彌座的運(yùn)用又是佛教的特有元素；其中很多的造型（例如：青龍、朱雀、白虎）又是典型的道教文化的符號(hào)。所以，拴馬樁石雕的包容是一種包含多生活領(lǐng)域、多民族、多文化意識(shí)形態(tài)的審美文化特質(zhì)。這種特質(zhì)是關(guān)中這個(gè)地區(qū)長期處于中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心而不斷培養(yǎng)和積淀下來的一種強(qiáng)烈的“自信”心的體現(xiàn)。
結(jié)語
關(guān)中拴馬樁石雕藝術(shù)是中國民間石雕藝術(shù)的獨(dú)特形式，它的發(fā)掘極大地豐富了我國石雕藝術(shù)史的內(nèi)容。由于種種原因，目前學(xué)界對(duì)拴馬樁石雕在審美文化內(nèi)涵的理解上存在著很大的分歧和不足。本文借用“樁眼”這個(gè)概念，拋磚引玉，希望對(duì)關(guān)中拴馬樁審美文化內(nèi)涵的研究有所幫助，進(jìn)而對(duì)拴馬樁藝術(shù)品的保護(hù)有所借鑒。
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關(guān)鍵詞：儒家價(jià)值觀；購買動(dòng)機(jī)；V-M-BBI模型
中圖分類號(hào)：F274 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
收稿日期：2013-05-27
作者簡介：王麗娟（1978-），女，陜西大荔人，遼寧工程技術(shù)大學(xué)營銷管理學(xué)院副教授，管理學(xué)博士，研究方向：儒家價(jià)值觀和農(nóng)村市場營銷；李寶庫（1963-），男，黑龍江綏濱人，遼寧工程技術(shù)大學(xué)營銷管理學(xué)院教授，管理學(xué)博士，研究方向：農(nóng)村市場營銷；張小強(qiáng)（1989-），男，安徽界首人，遼寧工程技術(shù)大學(xué)營銷管理學(xué)院研究生，研究方向：農(nóng)村市場營銷。
基金項(xiàng)目：國家自然科學(xué)基金項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào)：71202117，71172218；遼寧工程技術(shù)大學(xué)基金項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào)：SCDY2012030；2013遼寧工程技術(shù)大學(xué)拔尖人才項(xiàng)目資助。
一、引言
人的行為受期望、認(rèn)知、信仰、價(jià)值觀、動(dòng)機(jī)及偏好等諸多無形因素的影響。一個(gè)人的消費(fèi)方式（體現(xiàn)為生活方式）是易變的，而文化價(jià)值觀卻是長期的、持久的也是相對(duì)穩(wěn)定的。價(jià)值觀是人們的內(nèi)部價(jià)值的判斷體系，它代表著人們的基本信念，在總體上影響著一個(gè)人的態(tài)度和行為。Schwarz & Bilsky（1987，1990）把價(jià)值觀定義為是一種合乎需要的超越情境的目標(biāo)，并充當(dāng)著個(gè)人或其他社會(huì)實(shí)體的生活指導(dǎo)原則。中國的傳統(tǒng)價(jià)值觀是指以儒家思想為核心，糅和墨、佛、道等眾多思想體系的一種觀念形態(tài)，是幾千年來在我國封建社會(huì)始終占統(tǒng)治地位的社會(huì)價(jià)值觀。儒家價(jià)值觀承認(rèn)人與人之間存在著社會(huì)階層差異，教導(dǎo)人們要了解這種客觀差異，安于自己的角色和地位，進(jìn)而達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。
儒家價(jià)值觀是影響個(gè)體購買行為的重要因素。Daghfous， Petrof & Pons.（1999）的研究表明， 價(jià)值觀對(duì)產(chǎn)品購買行為有顯著影響。Redding & Ng（1983）認(rèn)為，儒家的“集體主義價(jià)值觀”強(qiáng)調(diào)和諧與相互依賴，消費(fèi)者對(duì)于集體價(jià)值的追求形成了其“求同型”的消費(fèi)行為。張夢霞（2003）的研究發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化的三大主流學(xué)說儒道佛在中國人的價(jià)值觀體系中扮演者重要的角色，并對(duì)中國消費(fèi)者的購買行為形成導(dǎo)向作用。潘煜、高麗、王方華（2009）在改良中國傳統(tǒng)儒家價(jià)值觀及生活方式兩個(gè)度量量表的基礎(chǔ)上，對(duì)中國儒家價(jià)值觀、生活方式與顧客購買行為之間的關(guān)系進(jìn)行檢驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)儒家價(jià)值觀直接影響購買行為，通過生活方式間接影響購買行為，并根據(jù)研究結(jié)果提出了全新的基于儒家價(jià)值觀和生活方式的市場劃分方法。
中國是一個(gè)二元制差異顯著的國家，2013年初農(nóng)村居民占到51%，城鄉(xiāng)居民價(jià)值觀、消費(fèi)觀、購買行為等差異很大，我國農(nóng)村受西方文化沖擊較小，農(nóng)民一般來說更加秉持傳統(tǒng)，其行為受到儒家價(jià)值的影響較大；另外，根據(jù)Display Search的調(diào)查統(tǒng)計(jì)顯示，2011年彩電在農(nóng)村市場的增長率高達(dá)20%，成為整體市場增長的主要?jiǎng)恿ΑＲ虼耍疚囊赞r(nóng)民為對(duì)象，以其消費(fèi)彩電產(chǎn)品作為數(shù)據(jù)樣本來源研究儒家價(jià)值觀對(duì)農(nóng)民消費(fèi)行為的影響。
二、因子提取及測量
（一）儒家價(jià)值觀
Kahn（1979）的“后儒家假說”認(rèn)為儒家意識(shí)形態(tài)包括四種傳統(tǒng)價(jià)值觀：家族主義、幫助所有認(rèn)同的團(tuán)體成功、有階級(jí)觀念、互依互補(bǔ)。Redding（1979）在此基礎(chǔ)上加以擴(kuò)充，提出了包括自律與節(jié)制、家庭責(zé)任感、認(rèn)同團(tuán)體、有階層感、愛護(hù)面子等在內(nèi)的價(jià)值觀的13個(gè)心理內(nèi)涵。Hofsted和Michael Bond（1998）在總結(jié)前人成果的基礎(chǔ)上提出了儒家動(dòng)力論，其特征是堅(jiān)韌、克己、執(zhí)著、節(jié)儉、安全、和諧。臺(tái)灣學(xué)者楊國樞（2004）編制了多套與傳統(tǒng)價(jià)值觀相關(guān)的量表，并在此基礎(chǔ)上歸納出了五個(gè)因素作為中國人儒家文化的傳統(tǒng)價(jià)值觀，包括家族主義、謙讓守分、面子關(guān)系、團(tuán)結(jié)和諧、刻苦努力。大陸的景懷斌（2008）則從儒家思想對(duì)心理健康產(chǎn)生影響這一視角出發(fā)進(jìn)行了探索，并指出了采用傳統(tǒng)文化處理心理健康的具體思路。Shen VS（1995）采用Canfield的價(jià)值觀問卷對(duì)中、美兩國人的主流價(jià)值觀開展對(duì)比研究，研究結(jié)果顯示儒教是中國人價(jià)值觀形成的根源，并且在謙遜、忍耐、服從以及勤奮等方面的得分，中國人顯著地高于美國人。
張夢霞（2005）研究認(rèn)為，儒家價(jià)值觀的三個(gè)因子分別為“行為與身份匹配”、“好面子”、“傾聽他人”，這三個(gè)因子是儒家傳統(tǒng)思想在中國人行為中的體現(xiàn)，然而它們并沒有直接來源于儒家哲學(xué)經(jīng)典內(nèi)容，而其中很重要的“中庸”哲學(xué)在這三個(gè)因子中體現(xiàn)不足（傾聽他人僅僅是中庸行為方式的表現(xiàn)之一，而更重要的中庸價(jià)值觀是來源于內(nèi)心思想，消費(fèi)者會(huì)按照中庸思想進(jìn)行自我約束）。顏愛民（2009）結(jié)合國內(nèi)外學(xué)者對(duì)于傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的測量結(jié)果，以儒家價(jià)值體系為核心，最終構(gòu)建了以“重責(zé)顧家”、“樸實(shí)穩(wěn)健”、“重財(cái)好名”、“尊重權(quán)威”、“無欲無爭”和“寬容平和”六個(gè)維度組成的傳統(tǒng)文化價(jià)值觀量表。
（二）購買動(dòng)機(jī)
動(dòng)機(jī)是指引起個(gè)體活動(dòng)、維持已引起的活動(dòng)，并引導(dǎo)該活動(dòng)朝向某一目標(biāo)的內(nèi)在歷程。費(fèi)洛伊德（1953）認(rèn)為動(dòng)機(jī)是體內(nèi)生理本能驅(qū)力和社會(huì)準(zhǔn)則間沖突的產(chǎn)物。卡特爾（2010）認(rèn)為動(dòng)機(jī)是各種特質(zhì)的組合，特質(zhì)分為表層的和根源的特質(zhì)兩種，個(gè)體差異是由于不同根源特質(zhì)的組合不同造成的。劉志超（1998）將購買動(dòng)機(jī)分為10類（求廉、求名等）；韓安庭（2008）的研究指出，農(nóng)村居民在日用品購買中，通常具有“求廉”、“求實(shí)”、“求同”和“求新”四種購買心理動(dòng)機(jī)；夏冰（2008）在實(shí)證分析的基礎(chǔ)上提出，在他人可見性產(chǎn)品消費(fèi)過程中，消費(fèi)者主要持有補(bǔ)償性動(dòng)機(jī)、社會(huì)角色動(dòng)機(jī)、理想自我和表現(xiàn)自我等四種動(dòng)機(jī)；顏愛民（2009）結(jié)合國內(nèi)外學(xué)者對(duì)于傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的測量結(jié)果，驗(yàn)證了傳統(tǒng)文化價(jià)值觀對(duì)奢侈品購買中個(gè)人導(dǎo)向動(dòng)機(jī)（自我享樂和收藏等）和社會(huì)導(dǎo)向動(dòng)機(jī)（求同和炫耀等）的影響。
（二）假設(shè)
1.儒家價(jià)值觀與購買動(dòng)機(jī)。價(jià)值觀在抽象水平上反射個(gè)體的行為，是個(gè)體行為欲望（好面子、奢侈無用等）的概念化；而動(dòng)機(jī)則屬于相對(duì)具體的概念，它通過具體方式表達(dá)個(gè)體對(duì)于刺激物（金錢、成就感等）的需求程度。根據(jù)心理學(xué)領(lǐng)域的研究成果顯示，在社會(huì)生活中現(xiàn)有的價(jià)值觀、興趣以及理想在內(nèi)化條件的作用下會(huì)自主演化為驅(qū)動(dòng)力，進(jìn)而產(chǎn)生個(gè)體所具體的行為動(dòng)機(jī)。在McClelland（1953）及Rokeach（1979）對(duì)價(jià)值觀的研究中都認(rèn)為價(jià)值觀具有強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)成分。在實(shí)證研究方面，張夢霞（2008）以海外留學(xué)生為研究對(duì)象，驗(yàn)證了價(jià)值觀對(duì)具體的海外留學(xué)動(dòng)機(jī)的顯著性影響；顏愛民（2009）驗(yàn)證了中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀對(duì)于奢侈品購買動(dòng)機(jī)的影響，其中重財(cái)好名對(duì)炫耀、從眾等社會(huì)導(dǎo)向性動(dòng)機(jī)具有顯著正向影響，樸實(shí)穩(wěn)健對(duì)收藏和自我贈(zèng)禮等個(gè)人導(dǎo)向動(dòng)機(jī)具有顯著負(fù)向影響。因此，提出假設(shè)：
H1：儒家價(jià)值觀影響農(nóng)民消費(fèi)者的彩電購買動(dòng)機(jī)。
Conner（1994）認(rèn)為價(jià)值觀會(huì)影響個(gè)體的決策，是個(gè)體行為的重要主導(dǎo)因素； Redding（1983）認(rèn)為，儒家的“集體主義價(jià)值觀”強(qiáng)調(diào)和諧與相互依賴，在集體主義文化背景下，人們更看重產(chǎn)品的社會(huì)性，看重產(chǎn)品是否被更多人接納和喜歡，消費(fèi)者對(duì)于集體價(jià)值的追求容易形成“從眾型”的購買行為；Yang（1999）的研究也指出，中國人十分看重與他們處在同一社會(huì)群體的人對(duì)其行為的看法和評(píng)價(jià)；Ho（1977）的研究表明，面子觀在東方人的消費(fèi)行為中起到很重要的作用，面子對(duì)消費(fèi)者行為的影響從多方面體現(xiàn)，愛面子的人更側(cè)重產(chǎn)品的外在以及更容易受“他人”影響，傾向選擇更“高檔”或者價(jià)格更高的產(chǎn)品等；徐行言（2004）認(rèn)為中國文化具有明顯的求平穩(wěn)和“崇老尚古”的傳統(tǒng)，在這種文化影響下，個(gè)體對(duì)消費(fèi)創(chuàng)新持謹(jǐn)慎態(tài)度；Wong（2011）指出儒家文化對(duì)中國消費(fèi)者的影響重大，中國人的消費(fèi)行為具有很強(qiáng)的等級(jí)性，個(gè)體希望通過消費(fèi)來炫耀自己的財(cái)富和地位；潘煜（2009）將儒家價(jià)值觀分為好面子、行為與地位相匹配和傾聽他人，通過實(shí)證表明好面子和行為與身份匹配對(duì)購買價(jià)位產(chǎn)生正向影響，傾聽他人對(duì)購買頻率產(chǎn)生正向影響。由此，提出本研究的第二個(gè)假設(shè)命題：
H2：儒家價(jià)值觀影響農(nóng)民消費(fèi)者的彩電購買行為。
2.購買動(dòng)機(jī)與購買行為。Woodworth將動(dòng)機(jī)視為行為的內(nèi)在動(dòng)力。實(shí)際上，人們從事的任何活動(dòng)都是由一定的動(dòng)機(jī)引起的，引起動(dòng)機(jī)的兩個(gè)條件：內(nèi)在條件是需要，外在條件是誘因。按照弗洛伊德的觀點(diǎn)，本能的以及利己主義的力量是人類行為的主要?jiǎng)恿碓矗M管這種觀點(diǎn)廣受爭議，但是可以肯定的是，消費(fèi)者的行為確有不理智和沖動(dòng)的時(shí)候，有些行為無法用理性模式解釋，這便需要深入人的內(nèi)心，去尋找支配他們行為的“潛意識(shí)”。“消費(fèi)者購買行為過程模型”（徐萍，2005）認(rèn)為消費(fèi)者的購買決策包括確認(rèn)需求、形成動(dòng)機(jī)、選擇與實(shí)施方案以及購后評(píng)價(jià)等過程，由此可以看出，在購買行為產(chǎn)生的過程中，消費(fèi)者的需求和動(dòng)機(jī)占據(jù)重要的地位。馬義爽（2002）等認(rèn)為一種動(dòng)機(jī)可能導(dǎo)致多種行為，一種行為可能由多種動(dòng)機(jī)導(dǎo)致，動(dòng)機(jī)與行為之間的關(guān)系還有待考證。運(yùn)用行為動(dòng)機(jī)的相關(guān)理論去探討引起個(gè)體行為的本質(zhì)原因，是認(rèn)知個(gè)體行為特征的必要內(nèi)容。因此，提出本研究的第三個(gè)假設(shè)命題：
H3：購買動(dòng)機(jī)影響農(nóng)民消費(fèi)者的彩電購買行為。
3.儒家價(jià)值觀、購買動(dòng)機(jī)與購買行為。在關(guān)于價(jià)值觀和消費(fèi)者行為之間關(guān)系的相關(guān)研究中，許多學(xué)者都認(rèn)同價(jià)值觀和行為之間受其他要素的影響，一些變量在其中起著調(diào)節(jié)或者中介作用。Chanaka（2009）提出了在線購物的“價(jià)值觀-態(tài)度-行為”模式，將態(tài)度作為價(jià)值觀與行為之間的調(diào)節(jié)變量，并將這種模型延伸到傳統(tǒng)的購物行為中。Gutman（1982）的“方法-目的鏈”理論認(rèn)為價(jià)值觀影響消費(fèi)者對(duì)于產(chǎn)品屬性的重要性判斷，并通過這種重要性判斷來影響購買行為；Lewin（1952）認(rèn)為目標(biāo)（動(dòng)機(jī)）是價(jià)值觀和行為之間的中介變量，不同的價(jià)值觀引導(dǎo)不同的行為目標(biāo)導(dǎo)致不同的行為結(jié)果；張夢霞（2008）的研究發(fā)現(xiàn)，購買行為與消費(fèi)者的價(jià)值觀之間顯著相關(guān)，但是相關(guān)系數(shù)并不是很高，二者之間存在媒介變量，并在后續(xù)的研究中構(gòu)建了“價(jià)值觀-動(dòng)機(jī)-購買行為傾向”模型，揭示了動(dòng)機(jī)在價(jià)值觀與購買行為傾向之間的中介作用，證實(shí)了價(jià)值觀與動(dòng)機(jī)之間的層次關(guān)系；Jagdish.Sheth（1967）認(rèn)為價(jià)值觀是個(gè)體動(dòng)機(jī)和決策的重要影響和阻礙因素，Petrovski指出價(jià)值觀和興趣在內(nèi)化的條件下可轉(zhuǎn)化為個(gè)體的行為動(dòng)機(jī)，Woodworth認(rèn)為動(dòng)機(jī)則可以引導(dǎo)人們朝著具體的目標(biāo)行動(dòng)。這些研究表明，價(jià)值觀會(huì)引導(dǎo)某種潛在行為動(dòng)機(jī)，而動(dòng)機(jī)則成為在價(jià)值觀與行為間的連結(jié)紐帶。據(jù)此，提出本研究的第四個(gè)假設(shè)命題：
H4：在農(nóng)村居民彩電購買過程中，儒家價(jià)值觀通過購買動(dòng)機(jī)間接對(duì)購買行為產(chǎn)生影響。
四、數(shù)據(jù)收集與樣本
由于農(nóng)村的互聯(lián)網(wǎng)普及率有限，更限于農(nóng)民消費(fèi)者的文化程度，本研究采用實(shí)地隨機(jī)發(fā)放問卷的方式，調(diào)研樣本選取包括黑龍江、遼寧、山東、安徽、福建5省；調(diào)查共發(fā)放問卷150份，收回有效問卷124份，有效率為8267%。被調(diào)查者的人口統(tǒng)計(jì)信息及各測量項(xiàng)目的描述性統(tǒng)計(jì)結(jié)果如表1。
五、實(shí)證分析
（一）信度與效度檢驗(yàn)
我們首先對(duì)變量數(shù)據(jù)進(jìn)行了KMO檢驗(yàn)和巴特萊特球形檢驗(yàn)，結(jié)果樣本儒家價(jià)值觀量表的KMO檢驗(yàn)值為0663，動(dòng)機(jī)變量KMO檢驗(yàn)值為0713，說明這兩個(gè)量表數(shù)據(jù)適合做因子分析（KMO檢驗(yàn)值>06適合做因子分析）；巴特萊特球形檢驗(yàn)的顯著性水平均小于0001，表明數(shù)據(jù)具有相關(guān)性，所以拒絕巴特萊特球形檢驗(yàn)的零假設(shè)，該變量是適宜做因子分析的。
進(jìn)一步的因子分析結(jié)果表明，對(duì)于儒家價(jià)值觀量表（見表2），5個(gè)公因子累計(jì)解釋了66794%的總方差，旋轉(zhuǎn)后的因子載荷系數(shù)都在06以上，這表明量表設(shè)計(jì)具有很高的結(jié)構(gòu)效度。根據(jù)每個(gè)公因子包含的具體問項(xiàng)并參考張夢霞等（2008）的研究，第一個(gè)因子反映的是個(gè)體注重維護(hù)自己在他人面前的聲譽(yù)和面子，將其命名為“好面子”；第二個(gè)因子的3個(gè)項(xiàng)目反映了個(gè)體對(duì)與自己的消費(fèi)行為、言行舉止以及裝扮等行為與自己的身份地位是否相符的關(guān)注，因此將其命名為“行為與地位相符”；第三個(gè)因子的2個(gè)項(xiàng)目反映了個(gè)體對(duì)與集體和組織的認(rèn)知，將其命名為“集體主義”；第四個(gè)因子的3個(gè)項(xiàng)目反映的是對(duì)權(quán)威以及傳統(tǒng)的態(tài)度，將其命名為“尊重權(quán)威”；第五個(gè)因子的3個(gè)項(xiàng)目反映了個(gè)體注重節(jié)儉、尊重傳統(tǒng)及保守的特征，因此將其命名為“樸實(shí)穩(wěn)健”。對(duì)于動(dòng)機(jī)量表（見表3），6個(gè)因子累計(jì)解釋了67721%的總方差，因子載荷系數(shù)均在05以上，這表明量表設(shè)計(jì)具有很高的結(jié)構(gòu)效度。根據(jù)題項(xiàng)所涉及的內(nèi)容，分別命名為求實(shí)動(dòng)機(jī)、求名動(dòng)機(jī)、求廉動(dòng)機(jī)、求同動(dòng)機(jī)、求新動(dòng)機(jī)、社會(huì)性動(dòng)機(jī)。
信度檢驗(yàn)采用Cronbach’s α系數(shù)作為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，Cronbach提出的信度判斷標(biāo)準(zhǔn)是α
（二）典則相關(guān)分析
為了驗(yàn)證儒家價(jià)值觀變量對(duì)動(dòng)機(jī)變量的影響，需要進(jìn)行實(shí)證分析，由于儒家價(jià)值觀與動(dòng)機(jī)都是多維度變量，逐次進(jìn)行回歸分析顯得過于繁瑣，因此，采用典則相關(guān)分析簡化實(shí)證工作（見表4）。
在儒家價(jià)值觀對(duì)動(dòng)機(jī)的典則相關(guān)分析中，儒家價(jià)值觀好面子因子對(duì)求名、求新、求同、社會(huì)性動(dòng)機(jī)產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響。“好面子”可以說是儒家文化氛圍下人們消費(fèi)行為的一個(gè)重要特征，個(gè)人為了獲得“面子”，必須顯示成功和炫耀，因此擁有物的可見性成為了儒家文化下消費(fèi)者奢侈品消費(fèi)的一個(gè)重要特征，因此這類人通過購買名牌、高價(jià)的產(chǎn)品來顯示自己社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)能力。而好面子因子對(duì)求廉動(dòng)機(jī)產(chǎn)生顯著的負(fù)相關(guān)影響，這類人對(duì)廉價(jià)的產(chǎn)品缺乏購買動(dòng)機(jī)，他們會(huì)覺得擁有廉價(jià)的產(chǎn)品會(huì)使他們“丟面子”。行為與地位相符對(duì)求同動(dòng)機(jī)產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響。這類人也較多的采取能被社會(huì)接受的、社會(huì)公認(rèn)的價(jià)值取向來衡量自己的擁有物，因此具有很強(qiáng)的求同性動(dòng)機(jī)。集體主義因子對(duì)求實(shí)、求同、社會(huì)性動(dòng)機(jī)產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響。中國人的集體觀念很強(qiáng)，尤其是在中國的農(nóng)村，人們?yōu)榱司S持集體的關(guān)系，會(huì)通過與集體保持一致的行為選擇，以及通過禮節(jié)性的送禮來維持集體關(guān)系。尊重權(quán)威對(duì)求實(shí)、求新、求同、社會(huì)性動(dòng)機(jī)產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響。儒家價(jià)值觀講究等級(jí)觀念，講究下級(jí)對(duì)上級(jí)的忠誠、服從，因此在專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的權(quán)威人士會(huì)影響到大家的購買動(dòng)機(jī)。樸實(shí)穩(wěn)健對(duì)求實(shí)、求廉、求同動(dòng)機(jī)產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響。中國人具有內(nèi)斂、勤儉的性格習(xí)慣，人們更愿意購買性價(jià)比高、大眾性的產(chǎn)品。而樸實(shí)穩(wěn)健因子對(duì)求名動(dòng)機(jī)產(chǎn)生顯著的負(fù)相關(guān)影響，這類人內(nèi)斂、保守的消費(fèi)習(xí)慣使得他們外顯性的購買動(dòng)機(jī)受到抑制。
因此，假設(shè)H1得證：儒家價(jià)值觀影響農(nóng)民的彩電購買動(dòng)機(jī)。
在分析中發(fā)現(xiàn)好面子因子對(duì)農(nóng)民購買彩電的品牌、尺寸和價(jià)格都產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響，他們希望通過購買流行品牌、大尺寸、高價(jià)格的產(chǎn)品來展示自己的社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)能力等。行為與地位相符因子對(duì)農(nóng)民購買彩電的尺寸產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響，這類人希望通過選擇大氣的得體的彩電尺寸來顯示自己的地位。集體主義因子對(duì)農(nóng)民購買彩電的品牌選擇產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響，在廣大農(nóng)村地區(qū)，集體主義觀念強(qiáng)烈，他們通過購買流行的、普及率高的彩電品牌，與集體保持一致，以維持集體關(guān)系。尊重權(quán)威因子對(duì)農(nóng)民購買彩電的品牌選擇產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響，社會(huì)認(rèn)可的、流行的品牌，類似于口碑作用的影響，使得他們選擇能被社會(huì)公認(rèn)的、具有權(quán)威影響的品牌。樸實(shí)穩(wěn)健因子對(duì)農(nóng)民購買彩電的價(jià)格選擇產(chǎn)生顯著的負(fù)相關(guān)影響，這類農(nóng)民勤儉、內(nèi)斂、樸實(shí)的性格特征，使他們?cè)谫徺I彩電時(shí)會(huì)以價(jià)格為首要考慮因素，并且較多的選擇價(jià)格較低的彩電。
因此，假設(shè)H2得證：儒家價(jià)值觀影響農(nóng)民的彩電購買行為。
（四）農(nóng)民的購買動(dòng)機(jī)影響農(nóng)民的彩電購買行為
類似于上述儒家價(jià)值觀對(duì)購買行為的影響研究方法，對(duì)購買動(dòng)機(jī)對(duì)購買行為的影響進(jìn)行了同樣的分析（見表6）。
分析發(fā)現(xiàn)求實(shí)動(dòng)機(jī)因子對(duì)農(nóng)民購買彩電的尺寸、價(jià)格選擇產(chǎn)生顯著的負(fù)相關(guān)影響，這類講究實(shí)用、質(zhì)量的農(nóng)民消費(fèi)者，較多地忽略了外顯性的特征，比如大尺寸、高價(jià)格等不實(shí)用的產(chǎn)品。求名動(dòng)機(jī)對(duì)農(nóng)民消費(fèi)者購買彩電的品牌、價(jià)格選擇產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響，他們往往通過購買高價(jià)的、高檔的品牌來顯示自己的經(jīng)濟(jì)能力和品牌追求，存在較多的炫耀性特征。求新動(dòng)機(jī)對(duì)農(nóng)民消費(fèi)者購買彩電的品牌選擇產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響，這類農(nóng)民消費(fèi)者往往是選擇一線品牌的新產(chǎn)品，他們較多的存在體驗(yàn)新產(chǎn)品的沖動(dòng)型消費(fèi)。求廉動(dòng)機(jī)對(duì)農(nóng)民消費(fèi)者購買彩電的價(jià)格選擇產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響，價(jià)格是這類消費(fèi)者首要考慮的因素。從中性、社會(huì)性動(dòng)機(jī)對(duì)農(nóng)民消費(fèi)者購買彩電的品牌選擇產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響，這兩種動(dòng)機(jī)都是基于消費(fèi)者的社會(huì)性因素所體現(xiàn)的，集體主義感強(qiáng)的農(nóng)民會(huì)通過選擇大眾認(rèn)可的品牌來維系集體關(guān)系。
因此，假設(shè)H3得證：農(nóng)民的購買動(dòng)機(jī)影響農(nóng)民的彩電購買行為。
（五）人口統(tǒng)計(jì)學(xué)變量的調(diào)節(jié)作用
農(nóng)民的彩電購買行為不單單受到儒家價(jià)值觀、購買動(dòng)機(jī)的影響，為了能準(zhǔn)確的研究農(nóng)民彩電購買行為的影響因素，我們還引入了一些人口統(tǒng)計(jì)學(xué)調(diào)節(jié)變量，包括性別、年齡、教育程度、年收入、家庭成員。利用回歸分析，對(duì)這些變量首先進(jìn)行中心化處理，進(jìn)而進(jìn)行回歸分析（見表7）。分析發(fā)現(xiàn)：相對(duì)于女性而言，男性在儒家價(jià)值觀的影響下更愿意選擇尺寸較大的彩電；相對(duì)于年齡較大的農(nóng)民，較年輕的農(nóng)民在儒家價(jià)值觀的影響下更愿意選擇價(jià)格較高的彩電；相對(duì)于低學(xué)歷的農(nóng)民，高學(xué)歷的農(nóng)民在儒家價(jià)值觀的影響下更愿意選擇一線品牌的彩電；相對(duì)于低收入的農(nóng)民，儒家價(jià)值觀對(duì)高收入的農(nóng)民在購買彩電時(shí)品牌、價(jià)格選擇產(chǎn)生顯著的正相關(guān)影響；相對(duì)于家庭成員較少的農(nóng)民，儒家價(jià)值觀對(duì)家庭成員較多的農(nóng)民在購買彩電時(shí)產(chǎn)生顯著的負(fù)相關(guān)影響。
六、結(jié)論
（一）小結(jié)
本文主要從儒家價(jià)值觀視角分析農(nóng)村消費(fèi)者彩電購買行為，并揭示儒家價(jià)值觀與購買動(dòng)機(jī)之間的層次關(guān)系，從實(shí)證分析的角度驗(yàn)證了本文的四個(gè)假設(shè)命題：
1.儒家價(jià)值觀對(duì)彩電購買動(dòng)機(jī)產(chǎn)生影響。（1）儒家價(jià)值觀中“好面子”對(duì)“求新動(dòng)機(jī)”、“求名動(dòng)機(jī)”產(chǎn)生正向影響，對(duì)“求廉動(dòng)機(jī)”產(chǎn)生負(fù)向影響；（2）“行為與地位相符”對(duì)“社會(huì)性動(dòng)機(jī)”產(chǎn)生正向影響；（3）“集體主義”對(duì)“求新動(dòng)機(jī)”和“求同動(dòng)機(jī)”存在正向影響；（4）“樸實(shí)穩(wěn)健”對(duì)“求實(shí)動(dòng)機(jī)”和“求廉動(dòng)機(jī)”存在正向影響，對(duì)“求新動(dòng)機(jī)”和“求名動(dòng)機(jī)”存在負(fù)向影響。
2.儒家價(jià)值觀對(duì)彩電購買行為產(chǎn)生影響。從回歸分析結(jié)果可以看出，儒家價(jià)值觀中 “好面子”對(duì)“購買價(jià)格”和“品牌檔次”有顯著的正向影響；“集體主義”對(duì)“品牌檔次”存在正向影響，而“樸實(shí)穩(wěn)健”對(duì)“購買價(jià)格”和“品牌檔次”都存在顯著的負(fù)向影響，即“樸實(shí)穩(wěn)健”價(jià)值觀傾向越強(qiáng)的消費(fèi)者，越傾向于選擇低價(jià)格和低品牌檔次，這說明儒家價(jià)值觀對(duì)農(nóng)村消費(fèi)者的行為呈現(xiàn)約束特征。“行為與地位相符”對(duì)購買行為缺乏統(tǒng)計(jì)顯著性，并且統(tǒng)計(jì)平均值僅為398，說明中國農(nóng)村消費(fèi)者的等級(jí)觀念在弱化。
3.購買動(dòng)機(jī)對(duì)農(nóng)村居民彩電購買行為產(chǎn)生影響。購買動(dòng)機(jī)中“求新動(dòng)機(jī)”、“求名動(dòng)機(jī)”對(duì)“購買價(jià)格”產(chǎn)生正向影響，“求廉動(dòng)機(jī)”對(duì)“購買價(jià)格”產(chǎn)生負(fù)向影響；“求新動(dòng)機(jī)”、“求名動(dòng)機(jī)”和“求同動(dòng)機(jī)”對(duì)“品牌檔次”產(chǎn)生正向影響；“求實(shí)動(dòng)機(jī)”和“社會(huì)性動(dòng)機(jī)”未對(duì)購買行為產(chǎn)生顯著影響，由描述統(tǒng)計(jì)平均值可以看出“社會(huì)性動(dòng)機(jī)”的均值分別為556和570，說明這兩種動(dòng)機(jī)是普遍存在的，無法通過這兩種動(dòng)機(jī)區(qū)別行為結(jié)果的差異。
4.儒家價(jià)值觀通過購買動(dòng)機(jī)間接影響農(nóng)村居民的彩電購買行為。儒家價(jià)值觀中的“好面子”傾向越強(qiáng)，“求新動(dòng)機(jī)”、“求名動(dòng)機(jī)”越強(qiáng)，“求廉動(dòng)機(jī)”越弱，其購買價(jià)格和品牌檔次也越高；“樸實(shí)穩(wěn)健”傾向越強(qiáng)，“求廉動(dòng)機(jī)”越強(qiáng)，“求名動(dòng)機(jī)”、“求新動(dòng)機(jī)”和“求同動(dòng)機(jī)”越弱，購買價(jià)格和品牌檔次越低；“集體主義”傾向越強(qiáng)，“求同動(dòng)機(jī)”和“求新動(dòng)機(jī)”越強(qiáng)，選擇的品牌檔次也越高，這也驗(yàn)證了中國消費(fèi)者行為的群體價(jià)值取向。
（二）管理啟示
本文的研究證實(shí)了儒家價(jià)值觀、動(dòng)機(jī)與購買行為之間的關(guān)系，對(duì)于企業(yè)開展農(nóng)村市場營銷來而言，有以下兩點(diǎn)啟示：
1.企業(yè)可以運(yùn)用儒家價(jià)值觀與動(dòng)機(jī)量表中的各維度作為新的市場細(xì)分變量，用于辨別不同購買行為的群體，有針對(duì)性地開展市場定位及實(shí)施營銷策略。根據(jù)實(shí)證結(jié)果，將儒家價(jià)值觀和動(dòng)機(jī)作為新的市場細(xì)分劃分農(nóng)村消費(fèi)市場，以購買彩電的價(jià)格和品牌為衡量尺度，提出基于儒家價(jià)值觀和動(dòng)機(jī)的市場劃分法，詳見圖2。
第I類細(xì)分市場的價(jià)值觀特征為好面子，行為特征是購買價(jià)格高，購買品牌檔次高，其消費(fèi)動(dòng)機(jī)以求新、求名為主導(dǎo)。針對(duì)求名導(dǎo)向的消費(fèi)者，企業(yè)應(yīng)該在宣傳過程中提示產(chǎn)品的高檔次、高品質(zhì)，以吸引這一細(xì)分市場的消費(fèi)者；求新導(dǎo)向的消費(fèi)者又可以進(jìn)一步細(xì)分，其中一類消費(fèi)者的購買力強(qiáng)，價(jià)格不敏感，對(duì)品牌要求高，這類消費(fèi)者成為國外品牌和國內(nèi)一線品牌新款產(chǎn)品的主要消費(fèi)群體；另一部分消費(fèi)者盡管同樣追求新款但受收入水平限制，他們會(huì)在品牌和價(jià)格之間進(jìn)行折中，傾向于在同樣款式中選擇價(jià)格適中的彩電品牌，這類追求新款、能接受較高價(jià)格卻對(duì)品牌不太敏感的消費(fèi)群體，是中低檔次彩電品牌的重要細(xì)分市場，企業(yè)可以加大技術(shù)投入，縮短技術(shù)更新周期以迎合這類消費(fèi)者。第II類細(xì)分市場的價(jià)值觀特征是崇尚集體主義，行為特征是品牌檔次高，消費(fèi)動(dòng)機(jī)以求同為主導(dǎo)，這類消費(fèi)者一方面由于產(chǎn)品知識(shí)缺乏，購買的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)較強(qiáng)，另一方面為了保持和周邊參照群體的一致，傾向于選擇大部分人選擇的品牌。根據(jù)這種特點(diǎn)，彩電企業(yè)應(yīng)該加大廣告宣傳，擴(kuò)大傳播力度，以增強(qiáng)消費(fèi)者的品牌認(rèn)知，同時(shí)提高服務(wù)，增加消費(fèi)者滿意度，提高正向口碑傳播率。第III類細(xì)分市場的價(jià)值觀特征是追求樸實(shí)穩(wěn)健，行為特征是購買價(jià)格與品牌檔次均較低，消費(fèi)動(dòng)機(jī)以求廉為主導(dǎo)，這類消費(fèi)者對(duì)品牌和價(jià)格的要求都很低，追求產(chǎn)品的基本功能，不愿意為產(chǎn)品的附加功能支付溢價(jià)，處于國內(nèi)二線的彩電品牌，應(yīng)該以這類消費(fèi)者為主要目標(biāo)客戶群體，為他們提供低價(jià)、功能種類相對(duì)較少的彩電產(chǎn)品。
盡管“求實(shí)動(dòng)機(jī)”和“社會(huì)性動(dòng)機(jī)”未進(jìn)入最終模型，但它們的統(tǒng)計(jì)平均值都高于56分，說明在農(nóng)村市場這兩種消費(fèi)動(dòng)機(jī)普遍存在，不能忽視。在社會(huì)性動(dòng)機(jī)導(dǎo)向下，消費(fèi)者往往會(huì)在喬遷新居或者新婚之時(shí)置辦彩電，很多人為了增添喜氣，會(huì)適當(dāng)降低對(duì)價(jià)格的敏感度，想要占領(lǐng)這部分消費(fèi)群體，應(yīng)該開發(fā)帶有農(nóng)村習(xí)俗特色的彩電產(chǎn)品，如“喜”、“福”等主題；在求實(shí)動(dòng)機(jī)導(dǎo)向下，消費(fèi)者普遍關(guān)注產(chǎn)品的實(shí)用性，企業(yè)應(yīng)該在保證產(chǎn)品實(shí)用性的前提下，滿足不同價(jià)值觀導(dǎo)向的消費(fèi)者對(duì)產(chǎn)品差異化的要求。
2.目前以及未來的企業(yè)間競爭都會(huì)集中在品牌競爭上，一個(gè)成功的品牌會(huì)讓消費(fèi)者更愿意為之支付溢價(jià)，同時(shí)幫助企業(yè)實(shí)現(xiàn)成功。事實(shí)上，品牌管理也是企業(yè)價(jià)值觀的管理，一個(gè)成功品牌的建設(shè)將會(huì)實(shí)現(xiàn)企業(yè)內(nèi)部以及外部利益相關(guān)者價(jià)值觀的統(tǒng)一。由于不同消費(fèi)者會(huì)對(duì)不同品牌溝通過程中所傳遞的信息進(jìn)行有選擇的“接收”，那些與其價(jià)值觀不符的信息會(huì)被自動(dòng)“過濾”，因此企業(yè)應(yīng)該針對(duì)目標(biāo)消費(fèi)群體將（子）品牌的價(jià)值觀與目標(biāo)消費(fèi)者的價(jià)值觀相連結(jié)。企業(yè)應(yīng)該讓（子）品牌價(jià)值觀與品牌營銷組合變量一致，不同的品牌代表不同的個(gè)性，目前大部分農(nóng)村消費(fèi)者在作彩電購買選擇時(shí)，一方面會(huì)參照自己周圍群體的購買選擇，另一方面也受產(chǎn)品廣告等因素的主導(dǎo)，所以企業(yè)應(yīng)該積極向目標(biāo)群體傳遞自身的品牌信息，將企業(yè)自身的（子）品牌價(jià)值與消費(fèi)者的價(jià)值觀相連結(jié)，使得這些潛在消費(fèi)者接受、認(rèn)同并最終幫助企業(yè)傳遞品牌信息。
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【關(guān)鍵詞】《群己權(quán)界論》 創(chuàng)造性叛逆
一、引言
自上世紀(jì)90年代，謝天振教授將“創(chuàng)造性叛逆（creative treason）”這一概念引入到國內(nèi)以來，翻譯界就掀起了一場對(duì)這一話題的探討和爭論。“忠實(shí)”還是“背叛”常常會(huì)讓每個(gè)從事翻譯工作，尤其是文學(xué)翻譯的人處于一種兩難境地。隨著描述翻譯學(xué)在學(xué)界地位的不斷提升，人們對(duì)翻譯的認(rèn)識(shí)開始從靜態(tài)的文本關(guān)注到“作者――譯者――讀者”之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系過程的重視，尤其是對(duì)譯者的翻譯主體性的逐步認(rèn)可和強(qiáng)調(diào)。在后者中，翻譯也已經(jīng)從對(duì)原文機(jī)械式的模仿，轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N關(guān)注譯者主觀能動(dòng)性的再創(chuàng)造。
國人談及譯事，幾乎都繞不開的一位譯者便是嚴(yán)復(fù)（1854～1921）。作為清末民初中國知識(shí)界一位較早期，甚至可能是最重要的西方政治思想的譯介者，嚴(yán)復(fù)將西方思想譯介到中文世界具有其重要的意義。嚴(yán)復(fù)一生譯著眾多，其中《群己權(quán)界論》 便是其中的代表。在對(duì)英國學(xué)者約翰?彌爾（John Mill）的On Liberty 這部論述自由思想的著作進(jìn)行譯就的過程中，嚴(yán)復(fù)偏重歸化的翻譯策略，并結(jié)合自身深厚的桐城古文功底，使譯文獲得極大的自由度和可讀性，備受譯界稱譽(yù)。正視差異，尊重差異，嚴(yán)復(fù)將文本所含的原作者的視界與譯者在不同歷史文化背景中形成的視界融合在一起，達(dá)到了一個(gè)全新的視界，使原作獲得了再生。對(duì)嚴(yán)譯《群己嘟緶邸方行創(chuàng)造性叛逆的研究，為我們重新認(rèn)識(shí)文學(xué)翻譯的本質(zhì)和任務(wù)，以及譯者主體性地位具有積極的參考價(jià)值。
二、創(chuàng)造性叛逆
最早提出“創(chuàng)造性叛逆”這一概念的是法國社會(huì)學(xué)家埃斯卡皮。埃斯卡皮于《文學(xué)社會(huì)學(xué)》一書中明確的指出：“翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆”。接著他還進(jìn)一步解釋到：“說翻譯是叛逆，那是因?yàn)樗炎髌分糜谝粋€(gè)完全沒有預(yù)料到的參照體系里（指語言）；說翻譯是創(chuàng)造性的， 那是因?yàn)樗x予作品一個(gè)嶄新的面貌， 使之能與更廣泛的讀者進(jìn)行一次嶄新的文學(xué)交流；還因?yàn)樗粌H延長作品的生命， 而且又賦予它第二次生命。”
翻譯的效果與接受者和接受環(huán)境有很大關(guān)系。我們經(jīng)常看到，源語的某些意義在譯就的過程中往往被賦予了新的現(xiàn)實(shí)。這就是翻譯中的接受者的創(chuàng)造性叛逆。廣義上講，翻譯中的接受者應(yīng)該既包含譯者又包含讀者。譯者的創(chuàng)造性叛逆總體上可以分為有意識(shí)型和無意識(shí)型。前者如個(gè)性化翻譯、節(jié)譯、編譯、轉(zhuǎn)譯等。后者如誤譯與漏譯等等。我們承認(rèn)文學(xué)翻譯的終極目標(biāo)是文學(xué)交流，那么任何一個(gè)翻譯只有得到讀者或聽眾的接受才算是達(dá)到了文學(xué)交流的目的。由于讀者的“翻譯”是在譯者翻譯的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，因此他的“翻譯”與原作相比的話，必然比譯者的翻譯更具創(chuàng)造性、更富有叛逆精神。由此看來，任何一個(gè)譯作對(duì)于讀者而言都存在著雙重的“創(chuàng)造性叛逆”。不論多么正確的譯文，它們都是以譯者和原作者難以預(yù)料的方式被讀者閱讀著。原著經(jīng)過這種“創(chuàng)造性叛逆”獲得“再生”（after life），擴(kuò)大了其被閱讀與接收的范圍。
三、從關(guān)鍵詞翻譯看《群己權(quán)界論》中的創(chuàng)造性叛逆
1.有意識(shí)型創(chuàng)造性叛逆。我們認(rèn)為，譯者在熟知兩種語言文化，有能力比較“忠實(shí)”地翻譯原作的情況下，出于某種特定的目的，而故意使譯作對(duì)原作出現(xiàn)一定程度上的“偏離”。譯者的創(chuàng)造性叛逆不可避免地與譯者的個(gè)人喜好、翻譯原則、詩學(xué)和意識(shí)形態(tài)等因素有關(guān)。嚴(yán)復(fù)早年曾留洋學(xué)習(xí)，應(yīng)該說對(duì)于彌爾原著On Liberty至少不存在語言障礙。但是我們可以看到，嚴(yán)復(fù)在譯就《群己權(quán)界論》的時(shí)候，還是存在著大量的有意識(shí)型創(chuàng)造性叛逆。
首先是涉及“女性”相關(guān)詞匯的翻譯。從1869年彌爾所發(fā)表的The Subjection of Women一文可以看出，他也是一位維護(hù)男女平等的人士。然而嚴(yán)復(fù)在翻譯的過程中，似乎沒有覺察到這一點(diǎn)，因而忽略掉了很多彌爾談及女性的地方。例如：
We are not speaking of children， or of young persons below the age which the law may fix as that of manhood or womanhood. （1：10，2）
若稚幼，若未成丁（成丁年格各國不同，經(jīng)法二十五歲），舉不得以自繇論，但使其人不為他人所顧復(fù)，外患已孽，悉可害生，則皆為未及格者。（1：10，2）
很明顯，嚴(yán)復(fù)以“成丁”翻譯“manhood”，卻忽略了“womanhood”。
在語言風(fēng)格上，嚴(yán)復(fù)也在有意識(shí)地進(jìn)行著“創(chuàng)造性叛逆”。宏觀上講，彌爾在西方以其流暢的文字而著稱，用詞精當(dāng)。其文字曾收錄于學(xué)生課本之中，作為學(xué)生朗讀文本來使用。微觀上講，嚴(yán)復(fù)對(duì)原文修辭效果方面也多有“叛逆”。例如彌爾文章中很多比喻是圍繞著法庭審判與抗辯的制度，文中大量出現(xiàn)“hearing”、“defend”等對(duì)西方讀者有強(qiáng)有力說服性的詞語，而嚴(yán)譯基本上看不出來法庭：
There is the same need of an infallible judge of opinions to decide and opinion to be noxious as to decide it to be false， unless the opinion condemned has full opportunity of defending itself.（2：10，8）
但使吾所謂利，不任他人之言害，吾所謂害，不容或說之為利，則其所利害，無異向者所謂誠妄也，則亦自居無對(duì)不諍而莫與易，復(fù)何僭妄之能辭。（2：10，8）
嚴(yán)復(fù)留學(xué)西方多年，對(duì)其法律體系有所了解。而對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國人、尤其是士大夫階層來講，法律的概念仍停留在擊鼓鳴冤、衙門審案這樣的封建體系之中。嚴(yán)復(fù)有意識(shí)地將涉及法庭審判與辯論的比喻刪除，也是出于對(duì)讀者認(rèn)知能力的保護(hù)。
2.無意識(shí)型創(chuàng)造性叛逆。所謂“無意識(shí)型創(chuàng)造性叛逆”，顧名思義，是指譯者并無“叛逆之心”，卻由于誤解、疏漏以及譯筆過于拘謹(jǐn)或過于自由等原因，而導(dǎo)致了不應(yīng)有的叛逆。但是誤譯有時(shí)卻有著一定的研究價(jià)值，因?yàn)槠浞从沉俗g者對(duì)另一種文化的誤解與誤釋，是文化或文學(xué)交流的阻礙點(diǎn)。誤譯特別鮮明，突出地反映了不同文化之間的碰撞扭曲變形。譯者在母語文化“先入為主”的干擾下，出現(xiàn)個(gè)別不十分恰當(dāng)?shù)淖g例也在所難免。
通過對(duì)比研究本文發(fā)下，嚴(yán)復(fù)在大多數(shù)情況下無法理解彌爾的悲觀主義認(rèn)識(shí)論的一些詞匯。在彌爾的思想中，悲觀主義認(rèn)識(shí)論是一個(gè)相當(dāng)重要的方面。彌爾因此認(rèn)識(shí)到人們?cè)讷@取知識(shí)上的困難，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)縝密邏輯推理以及遣詞造句的精確。而嚴(yán)復(fù)晚年受儒家思想的影響，對(duì)知識(shí)的獲取持樂觀的態(tài)度，因而有時(shí)無法跟著彌爾的行文習(xí)慣，常常將彌爾意義精確的詞語模糊化，例如彌爾說自由之限度的問題常常在暗中深刻地影響當(dāng)代一些實(shí)際的爭論（practical controversies），嚴(yán)復(fù)將實(shí)際的爭論譯為含糊而帶儒家色彩的“人道”，所以整句成了“顧其理關(guān)于人道至深，挽近朝野所爭，樞機(jī)常伏于此”，“實(shí)際的爭論”一詞的具體性消失了。
第二，對(duì)于邏輯性詞匯，嚴(yán)復(fù)也多有誤解和忽略。例如 在彌爾的論述中，“argument”是一個(gè)非常重要的概念，但嚴(yán)復(fù)卻沒有翻譯這個(gè)詞，只是用“確然見其理極”來籠統(tǒng)地表達(dá)彌爾一個(gè)非常清楚的說法。此外，“reasons”，理由，也是西方邏輯中重要的概念，而嚴(yán)復(fù)對(duì)于這個(gè)邏輯詞語顯然也不習(xí)慣，如嚴(yán)復(fù)多次將“reasons”一詞譯為了抽象的“理”。在漢語中文化中，“理”既可以指道理或原理，又可以指紋理或公理。在譯文第一章嚴(yán)復(fù)曾將“a perfectly satisfactory reason”（1：6，14）中的“reason”譯為“公理”。此處“理之誠者”意為如果這個(gè)“理”是真的話。那么該“理”到底指的是哪個(gè)“理”，顯然嚴(yán)復(fù)自己也沒有搞清楚。
第三，嚴(yán)復(fù)對(duì)于常常將中立語匯與具有價(jià)值判斷的語匯混淆翻譯。如嚴(yán)復(fù)對(duì)于“opinion”這一詞的翻譯。“opinion”在《朗文當(dāng)代高級(jí)英語辭典》（英英?英漢雙解）（第三版）中的英文解釋為“your ideas or beliefs about a particular subject”，指個(gè)人對(duì)某些事物的看法，不一定涉及意見的對(duì)與錯(cuò)。然而嚴(yán)復(fù)在很多情況下都將其譯為“清議”，即公正的議論。這樣的翻譯帶有很強(qiáng)的道德含義，且夾雜了士人論政，以及中國傳統(tǒng)道統(tǒng)與政通之緊張關(guān)系的文化背景，與原文差距明顯。
第四，對(duì)于西方個(gè)人主義詞匯，嚴(yán)復(fù)也有明顯的理解困難。彌爾運(yùn)用大量的詞匯來表述個(gè)人特質(zhì)。而對(duì)于個(gè)人特質(zhì)詞匯的不準(zhǔn)確翻譯，在嚴(yán)譯中俯拾即是。如，嚴(yán)復(fù)在翻譯 “human judgment”、“private life”、“private conduct”等個(gè)人最基本的特征時(shí)，常常找不到一些明確的中文來翻譯，進(jìn)而很難精切地表現(xiàn)出彌爾思想中的西方個(gè)人主義。再如“will”這個(gè)字，嚴(yán)復(fù)始終自始至終都未找到一個(gè)確定的詞匯來對(duì)其進(jìn)行翻譯。在譯文一開篇嚴(yán)復(fù)就將“l(fā)iberty of will”譯為“心理自繇”。“心理”雖包含意志方面，但是也包含快樂、悲傷、喜愛、憤怒等性感因素，雖有關(guān)系，但畢竟不同。此外，嚴(yán)復(fù)還把“will”譯為過“好惡”和“欲為”。此三種對(duì)“will”的翻譯雖不能說完全錯(cuò)誤，但都缺少了“will”表示“意志”時(shí)所包含的正能量和作者在談及個(gè)人意志時(shí)所傾注的崇高感。類似地，其他一些包含個(gè)人主義色彩的詞匯，如“individual spontaneity”“self-interest”等~，嚴(yán)復(fù)也時(shí)而省略不譯，時(shí)而變換譯法。綜上可見，認(rèn)識(shí)論上的巨大差異使得中國譯者嚴(yán)復(fù)并不能完完全全的理解西方自由思想家約翰?彌爾的全部思想。他在翻譯中遇到的種種跨文化障礙，造成了譯文中的種種差異，都是一種無意識(shí)行為。
四、結(jié)語
通過以上的研究，我們看到嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》以目標(biāo)讀者為歸宿，大量使用有意識(shí)型創(chuàng)造性叛逆，這給嚴(yán)復(fù)翻譯研究，尤其是描述性翻譯研究提供了新的視角。在解決許多文化差異上的矛盾和問題方面，創(chuàng)造性叛逆的恰當(dāng)使用提供了一種新的思維方向，具有獨(dú)特的價(jià)值和意義，應(yīng)該給予肯定和尊重。在翻譯的過程中，創(chuàng)造性叛逆會(huì)受到譯者個(gè)人愛好、翻譯原則、詩學(xué)和意識(shí)形態(tài)等因素的必然影響，因此，翻譯研究必須把譯者的主體意識(shí)納入研究的范疇才能較為全面、客觀、準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)翻譯現(xiàn)象及翻譯的社會(huì)功能，從而真正把握翻譯的本質(zhì)。同樣的，作為譯者，既不能因?yàn)閼峙隆皠?chuàng)造”而對(duì)原作亦步亦趨；但也不能盲目追求“神似”而隨心所欲，只有真正把握好叛逆的尺度，盡量避免無意識(shí)型創(chuàng)造性叛逆導(dǎo)致的誤譯錯(cuò)譯，才能翻譯出優(yōu)秀的作品。
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【教育信條】歷史是生活的注腳，理解歷史會(huì)讓纖弱的孩子堅(jiān)韌地生活著。
閱讀朱能老師主編的《人在歷史中的地位》一書，能從字里行間感受到朱老師濃濃的人文情懷。作為嘉興市地方課程的選修教材，《人在歷史中的地位》一書分為上、中、下三篇。上篇為“人類的良心”，包括“獨(dú)立的精神”“良知的記憶”“博愛的心靈”三個(gè)單元，呈現(xiàn)了蘇格拉底、陳寅恪、巴金、索爾仁尼琴、南丁格爾、特雷莎修女等6位歷史人物的生活；中篇為“以天下為己任”，包括“民族的擔(dān)當(dāng)”“民權(quán)的呼告”“教育的使命”“科學(xué)的責(zé)任”四個(gè)單元，展現(xiàn)了文天祥、譚嗣同、楊杏佛、馬丁?路德?金、、晏陽初、尼爾斯?玻爾、梁思成和林徽因等先賢或波瀾壯闊或溪流潺潺的人生；下篇為“社會(huì)群體在歷史中的地位”，包括“需要理解的社會(huì)群體”“值得尊重的社會(huì)群體”兩個(gè)單元，介紹德國納粹時(shí)期的青年、美國的阿米緒人、俄國的十二月黨人、中國時(shí)期的新女性等需要我們運(yùn)用理性去理解、懷著寬容去尊重的社會(huì)群體。
朱能老師說，這些歷史人物（或社會(huì)群體）在現(xiàn)行的高中歷史必修教材中涉及較少，但是他們的思想、言行對(duì)培養(yǎng)學(xué)生“怎么做人”相當(dāng)重要。浙江大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，浙江省歷史教學(xué)研究會(huì)會(huì)長計(jì)翔翔先生在為《人在歷史中的地位》一書寫的序中說：“它并不滿足于歷史知識(shí)和歷史觀的傳遞，貫穿全書的紅線是人在歷史中的地位。在這個(gè)意義上，作者想搞一本以歷史為載體的人文讀本或者說是公民讀本的夙愿在深化新課程改革中終于得到了實(shí)現(xiàn)。”由此，筆者想到了朱能老師提出的歷史教學(xué)的三重境界：“為歷史課而教是教學(xué)者；為歷史學(xué)而教是教書匠；為人而教方成為真正的教師。”在朱老師看來，“進(jìn)入第一重境界需要的是責(zé)任心，進(jìn)入第二重境界需要的是對(duì)歷史和歷史學(xué)的理解，而進(jìn)入第三重境界則需要對(duì)歷史和生活的感悟、對(duì)生命的尊重和敬畏”。同時(shí)，朱老師也指出：“上述說法并不絕對(duì)、并不孤立，而是層層遞進(jìn)，你中有我，我中有你。三重境界構(gòu)成了理想與現(xiàn)實(shí)的沖突。”而正是在這樣的沖突中，朱老師一直小心翼翼地守護(hù)著“歷史為什么而教”這個(gè)問題，始終為實(shí)現(xiàn)歷史教育的基本功能而不懈努力著。這一切都來源于朱老師的人文情懷。
早在十多年前，朱能老師就在《人文精神必須站起來》（刊發(fā)于《北京教育（普教版）》2002年第2期）一文中，深入地分析了“應(yīng)試教育”的弊端，并指出“在擁有13億人口的泱泱大國，在有著歷史悠久的考試制度的國度里，我們總在有意無意地忽略一個(gè)字――‘人’”，并大聲疾呼“教育以人為本！人文精神必須站起來！”此后，在不同的場合，朱老師多次對(duì)人文精神作了論述。他說：“歷史學(xué)是一門人學(xué)。歷史學(xué)通過構(gòu)建過去的生活生成和積淀人文精神。人文精神包括了人之成為人應(yīng)具備的三大品質(zhì)――獨(dú)立、寬容和敬畏。‘獨(dú)立’是指自覺運(yùn)用判斷和行動(dòng)的自由，保持對(duì)生活和社會(huì)的批判力。‘寬容’是指充分尊重他人判斷和行動(dòng)的自由，對(duì)多元的社會(huì)發(fā)展能夠給予足夠的理解。‘敬畏’是對(duì)自然資源、生命資源和社會(huì)資源理性地認(rèn)識(shí)和利用，防范過度的包容和排斥，防范過度的自由和限制，防范過度的獲取和舍棄。”在朱老師看來，“歷史的現(xiàn)場由人、社會(huì)和自然三種元素構(gòu)成，其中以人為中心和重心”，而高中歷史教學(xué)的核心價(jià)值就是“為青年學(xué)生人文精神的形成和發(fā)展奠基”。
在當(dāng)前的教育環(huán)境中，歷史教師在某種程度上可算是一個(gè)弱勢群體。對(duì)于這樣的現(xiàn)實(shí)，朱能老師并不氣餒，他說：“我們不可能改變教育環(huán)境，但可以改變課堂的某個(gè)角落，可以影響一些學(xué)生的觀念和行為。通過漸進(jìn)的甚至只是點(diǎn)滴的方式，我們承擔(dān)起為青年學(xué)生人文精神的形成和發(fā)展奠基的責(zé)任。”他是這么說的，也是這么做的。無論是作為普通教師，還是作為教研員，他都在自己的崗位上執(zhí)著地為學(xué)生人文精神的形成和發(fā)展奠基而努力著。用他的話說，這可算是一種“快樂的苦役”。
作為教師，朱能老師在教學(xué)中堅(jiān)持兩個(gè)“理解”原則，即“有利于學(xué)生理解歷史，有利于學(xué)生理解生活”。歷史是生活的注腳，理解歷史會(huì)讓纖弱的我們堅(jiān)韌地生活著。
英國著名歷史學(xué)家愛德華?哈利特?卡爾曾說：“歷史是歷史學(xué)家和歷史事實(shí)之間連續(xù)不斷的、互為作用的過程，就是現(xiàn)在與過去之間永無休止的對(duì)話。”對(duì)話縮短距離，對(duì)話增進(jìn)理解。朱能老師在教學(xué)中非常關(guān)注“對(duì)話”――與歷史的對(duì)話、與學(xué)生的對(duì)話。
首先，與歷史對(duì)話，發(fā)現(xiàn)多面的歷史，追尋促進(jìn)人生的歷史理解。
對(duì)歷史知識(shí)的專業(yè)理解程度會(huì)直接影響我們解讀課程標(biāo)準(zhǔn)、教科書內(nèi)容和教學(xué)設(shè)計(jì)的質(zhì)量高低。我們身邊的那些優(yōu)秀歷史教師，他們的教學(xué)藝術(shù)雖各具特色，但有一點(diǎn)是共同的，即他們都具有強(qiáng)大的專業(yè)理解力。而專業(yè)理解力不足又恰恰是很多高中歷史教師一直以來的瓶頸問題之一。因此，朱能老師在教學(xué)中倡導(dǎo)通過專業(yè)閱讀增進(jìn)我們對(duì)歷史的理解，憑借對(duì)歷史的理解在課堂上帶領(lǐng)學(xué)生們一起學(xué)習(xí)歷史。
高中歷史必修三模塊中的《宋明理學(xué)》一課，常被教師們戲稱為“送命理學(xué)”，可見這一課的教學(xué)難度。朱能老師曾用了一年的時(shí)間關(guān)注這一課的課堂教學(xué)，這一年里，他在不同的高中觀察教師們的教學(xué)設(shè)計(jì)和課堂教學(xué)，在不同的高中開設(shè)了五次研究課，由此收獲了一些心得：不見思想家的思想史教學(xué)是無趣的，缺乏邏輯的思想主張闡述會(huì)有點(diǎn)亂，離開學(xué)生生活經(jīng)驗(yàn)太遠(yuǎn)的思想史教學(xué)是在天上飄。基于這些思考，朱能老師對(duì)這一課中的重點(diǎn)子目“朱熹的學(xué)說與理學(xué)的成熟”作了教學(xué)設(shè)計(jì)和實(shí)踐嘗試。
為了這一內(nèi)容的教學(xué)，朱能老師翻閱了十多本相關(guān)的專業(yè)著作，其中既有思想原典，如黎靖德編、王星賢點(diǎn)校的《朱子語類》，也有著名學(xué)者的研究經(jīng)典，如葛兆光先生的《中國思想史》、錢穆先生的《宋明理學(xué)概述》、張立文先生的《朱熹評(píng)傳》和束景南先生的《朱熹研究》等，還有能體現(xiàn)宋明理學(xué)影響的其他領(lǐng)域的研究專著，如陳東原先生的《中國婦女生活史》。
通過專業(yè)閱讀，朱能老師選擇了“禮”作為引導(dǎo)學(xué)生理解“理”的窗口。“禮”的思想不僅是古代中國倫理社會(huì)始終聚焦的問題之一，而且“禮”的內(nèi)容也較易接近高中學(xué)生的心智水平和生活經(jīng)驗(yàn)。了解朱熹的學(xué)術(shù)人生、厘清“禮”與“理”之間的關(guān)系、辨明漢代和宋代之“禮”的異同等，是理解朱熹思想主張的一些關(guān)鍵之處。這只有通過專業(yè)閱讀和思考才會(huì)有些心得。其中，不僅是教師自身對(duì)歷史的困惑，而且還有學(xué)生的疑問，都會(huì)推動(dòng)教師去進(jìn)行專業(yè)閱讀。在對(duì)學(xué)生的小調(diào)查中，朱老師發(fā)現(xiàn)，學(xué)生由于受教科書的影響，對(duì)朱熹思想影響的理解比較單一，甚至偏狹。所以有必要引導(dǎo)他們通過閱讀相關(guān)的文學(xué)史、科技史、社會(huì)史著作，形成對(duì)朱熹思想影響的多元理解。對(duì)學(xué)生來說，認(rèn)識(shí)一個(gè)有血肉、有擔(dān)當(dāng)?shù)闹祆浔葍H僅知道他的思想后來成為專制統(tǒng)治思想更重要。人生的完滿需要豐富的歷史理解作支撐，這是朱老師在教學(xué)中始終堅(jiān)持的信念。
專業(yè)閱讀是朱能老師從教十八年來的教學(xué)生涯的必修內(nèi)容。他至今清晰地記得在教書生涯第一個(gè)學(xué)期結(jié)束時(shí)一個(gè)女學(xué)生說的一句話：“朱老師，教歷史是需要用年齡來作鋪墊的。”用閱讀來彌補(bǔ)年紀(jì)輕、閱歷少的缺憾，朱能老師就是這么做的。專業(yè)閱讀能增進(jìn)我們理解歷史的長度、寬度和高度，進(jìn)而能厚重我們的生命。專業(yè)閱讀能增加我們進(jìn)入課堂、面對(duì)孩子的“底氣”。
其次，與學(xué)生對(duì)話，做好學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的引導(dǎo)者，追尋促進(jìn)人生的歷史課堂。
構(gòu)筑情境、設(shè)計(jì)問題、師生對(duì)話這三個(gè)環(huán)節(jié)在歷史課堂教學(xué)中最常用，因?yàn)槌Ｓ盟灾匾Ｈ砸陨鲜稣n堂教學(xué)為例，為了豐富學(xué)生對(duì)朱熹形象的認(rèn)識(shí)，朱能老師根據(jù)專業(yè)閱讀編制了朱熹一生的大事年表，并在課堂上對(duì)“木晦之訓(xùn)”“杜鵑夜悟”“乙丑之悟”“鵝湖之會(huì)”“朱熹之死”等細(xì)節(jié)用簡潔而生動(dòng)的語言加以描述，讓學(xué)生基于史實(shí)通過合理想象獲得一個(gè)有血有肉的“朱熹印象”，從而為解讀朱熹“禮”的言行，理解朱熹的“理”奠定基礎(chǔ)。
閱讀思想原典的片段，是思想史教學(xué)必不可少的環(huán)節(jié)。只有閱讀原典，才能最原汁原味地接觸到思想家的理論，然而，這不免會(huì)遇上一些抽象甚至深?yuàn)W的言語。因此，朱能老師在選擇思想文本時(shí)，盡量選擇通俗易懂的文字，同時(shí)還特別注意所選材料之間要有一定的邏輯關(guān)系，并設(shè)計(jì)體現(xiàn)思想內(nèi)在邏輯關(guān)系的問題讓學(xué)生思考。這樣的原典片段和問題設(shè)計(jì)有助于學(xué)生的理解，有利于他們形成一些認(rèn)識(shí)。
在認(rèn)識(shí)朱熹思想影響的教學(xué)中，常會(huì)出現(xiàn)這樣一種理解上的偏差，即認(rèn)識(shí)視角單一，學(xué)生只停留在“朱熹思想維護(hù)專制統(tǒng)治”此類的認(rèn)識(shí)上。為了改變這種狀況，朱能老師一方面通過建立思想史和政治史、經(jīng)濟(jì)史、文化史、社會(huì)史之間的聯(lián)系，尋找多元史料，多視角地闡發(fā)“禮”的歷史影響，另一方面通過師生圍繞“明清時(shí)期婦女守節(jié)、殉節(jié)是朱熹之錯(cuò)嗎？”這一話題進(jìn)行對(duì)話，引導(dǎo)學(xué)生辯證認(rèn)識(shí)朱熹“禮”的影響。
讓學(xué)生有度、多元地理解儒家思想，這一意圖源自朱能老師的一個(gè)認(rèn)識(shí)，即每一個(gè)青年學(xué)生對(duì)儒家思想應(yīng)該有一個(gè)合理的“倫理共識(shí)”與“文化認(rèn)同”。
經(jīng)過多年的課堂教學(xué)實(shí)踐與觀察，朱能老師認(rèn)為：勾勒了歷史的現(xiàn)象和細(xì)節(jié)，開掘了歷史的廣度和深度，才能豐富學(xué)生對(duì)歷史的理解。當(dāng)多元的甚至是沖突的現(xiàn)象或認(rèn)識(shí)導(dǎo)入到學(xué)生的頭腦中，他們才有可能學(xué)會(huì)獨(dú)立地判斷，才有可能提升思考的質(zhì)量，從而通過歷史學(xué)習(xí)豐富他們?nèi)松囊饬x。
在擔(dān)任高中歷史任課教師的十一年間，朱能老師還做了七年的班主任。班主任工作辛苦，但有樂趣。朱能老師認(rèn)為，只要有一顆善待之心、理解之心就能做好班主任。朱能老師帶的班級(jí)從來沒有什么班訓(xùn)之類的東西，有的就是寬容和自由的氛圍。他總是希望用微笑給每個(gè)學(xué)生信心和方向，也因此得了一個(gè)“快樂小熊”的稱號(hào)。若干年后，朱能老師對(duì)班主任的瑣碎往事大多都不記得了，因?yàn)楫?dāng)意義漸漸鋪滿生命的時(shí)候，細(xì)節(jié)便開始退去。后來有一個(gè)學(xué)生在QQ上聊天時(shí)說起了一段往事：“高三的我們，慢慢都感受到了身上的壓力。記得那時(shí)有幾個(gè)同學(xué)壓力很大，總是失眠。您便和我們說：‘不要想太多，學(xué)習(xí)上盡自己最大努力就好，如果想找人談心，我的手機(jī)24小時(shí)為你們開機(jī)。’您是個(gè)言而有信的人，這句話至今都留在我腦子里。雖然我們從不曾半夜打電話給您，但您的話確實(shí)讓我們感到很溫暖，至少當(dāng)我們因?yàn)閴毫Υ蠖胝胰藘A訴的時(shí)候，不會(huì)找不到傾聽者。那時(shí)候覺得老師您就是我們?cè)趯W(xué)校里最大的依靠。”在班主任工作中，朱能老師是一個(gè)忠誠的傾聽者，耐心、靜心地聽學(xué)生講完，很多時(shí)候尤其是女生一講完也就什么事都沒有了。“他是一個(gè)讓學(xué)生回憶起來會(huì)有幸福感的人”，曾有一位學(xué)生如此評(píng)價(jià)朱能老師。
“研究與引領(lǐng)”“指導(dǎo)與服務(wù)”是教研員工作的兩大職責(zé)。嘉興市高中歷史教研員，浙江省著名歷史特級(jí)教師戴加平老師認(rèn)為，教研員只有真心誠意地做好服務(wù)工作，取得學(xué)校與教師們的歡迎與合作，“研究”才會(huì)有廣闊天地，“指導(dǎo)”才可能到位。朱能老師認(rèn)同這一觀點(diǎn)，在七年來的教研工作中，也努力地踐行著。
朱能老師把青年教師的專業(yè)成長作為自己的職責(zé)，特別重視提高青年教師的課堂教學(xué)能力和命題研究能力。成長源于困惑，進(jìn)步來自行動(dòng)。朱能老師經(jīng)常和本市（海寧市）的歷史教師進(jìn)行交流，及時(shí)了解教師們?cè)诮虒W(xué)中最需要得到什么幫助、最困惑的是什么等問題，并進(jìn)而根據(jù)這些問題組織相應(yīng)的教研活動(dòng)，或者直接和學(xué)校的歷史教師進(jìn)行交流探討以解決問題。朱能老師每個(gè)學(xué)期聽課約70節(jié)，每次聽課前做好預(yù)習(xí)功課，查閱專業(yè)資料，了解開課教師的教學(xué)設(shè)計(jì)，聽課時(shí)做好課堂實(shí)錄，有時(shí)還進(jìn)行課堂錄像，聽課后及時(shí)組織聽課教師或備課組、教研組與執(zhí)教教師進(jìn)行充分交流。
前些年，有一所普通高中的歷史教研組教師平均年齡不到35歲，教學(xué)經(jīng)驗(yàn)相對(duì)不足，教學(xué)中的歷史專業(yè)問題和教學(xué)方法問題也較多，而組內(nèi)又沒有能起到“領(lǐng)頭羊”作用的教師。鑒于這種情況，朱能老師主動(dòng)和該校歷史組建立了結(jié)對(duì)關(guān)系。他連續(xù)幾個(gè)月都安排時(shí)間去該校聽課、評(píng)課，多次參加他們的備課組活動(dòng)，對(duì)教學(xué)中的各種問題進(jìn)行及時(shí)討論交流，并尋找解決途徑。
朱能老師還積極參與學(xué)校的歷史教研組建設(shè)，不定期參加學(xué)校的教研組活動(dòng)，根據(jù)每個(gè)教研組的具體情況，對(duì)青年教師進(jìn)行各種培訓(xùn)。如面向重點(diǎn)中學(xué)的青年歷史教師，他組織了多次命題技術(shù)培訓(xùn)；面向普通中學(xué)，他多次組織教研組內(nèi)或校際之間的課例研究活動(dòng)。通過這些小范圍、有針對(duì)性的培訓(xùn)，切實(shí)提高青年教師的教學(xué)設(shè)計(jì)能力，同時(shí)也促進(jìn)學(xué)校備課組和教研組的發(fā)展。
朱能老師不僅是個(gè)恪盡職守的教研員，而且還是一個(gè)樂于奉獻(xiàn)的教研員。朱能老師經(jīng)常通過QQ等現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系方式，利用休息時(shí)間耐心地回答教師們提出的各種教學(xué)問題，包括修改教學(xué)設(shè)計(jì)、修改教學(xué)論文等。自2010年以來，朱能老師在QQ空間里貼出了他對(duì)歷史教學(xué)的思考百多篇，這些文字引來了嘉興市很多歷史教師的“圍觀”。有些文字一貼出來，短短兩三天里就有100多位教師閱讀，有些教師還留言進(jìn)行交流。有教師說“朱能老師的日志是我們學(xué)習(xí)的好去處”。
