時間：2022-09-15 13:04:33
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國哲學論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
本次會議還特別就中國哲學書寫范式的轉換與革新，從哲學、哲學史、學術史、詮釋學、經(jīng)學史、少數(shù)民族哲學、中西馬哲學的互動等角度和視野作出討論，體現(xiàn)出中國哲學界中青年學者的最新思考與推進。吳根友梳理和討論了“哲學”、“哲學史”、“明清哲學”三大方面問題。在“哲學”的問題上，他指出“哲學”的根基在于形而上學，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國）哲學史”的問題上，他回顧和總結了各門各派的哲學史方法論，主張在回歸哲學本性的基礎上融會諸家，中西對比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學史的重寫工作。最后，在“明清哲學史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學史研究范式的意義與價值，同時思考了其中的某些困難，指出我們應該從世界歷史、人類文明發(fā)展史的角度審視明清哲學。李承貴考察了20世紀中國哲學界在“以西釋中”主流導向之下，許多學者其實一直在進行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國哲學界對“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發(fā)了他對“《論語》及其本體詮釋學的思維”的思考；另外，他還指出學界應努力發(fā)掘與運用傳統(tǒng)經(jīng)典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進行良性多元的互動，最終促進中國哲學新的話語方式的生成。景海峰對“儒家與”的關系做出歷程性回望，指出當代中國哲學學界應作“大寫的中國哲學”思考，也即中國哲學與當下中國的處境應深度關聯(lián)起來，而不僅僅局限在“小寫的中國哲學”即學科分工下的中國哲學史研究中，從事大寫的中國哲學特別是儒學的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學的良性互動。據(jù)此，他力主透過生活實踐之場的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學因相互隔閡而造成的對立之勢，展望未來中國哲學可能的健康發(fā)展。郭曉東的主題發(fā)言是“經(jīng)學與中國哲學史研究”，他思考一百多年來中國學界通過西方哲學范式處理中國思想資料所造成的負面效果，努力展示出經(jīng)學與經(jīng)學研究的合法性，揭示出經(jīng)學研究的缺席對中國哲學史研究所造成的某些問題與困境。蔣國保對“重寫學術史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學術”與“知識”的關系，指出學界將來重寫學術史宜從“元學術史”即知識的成因、產(chǎn)生、積累、擴展、變革的角度闡發(fā)，這樣才能將學術史與思想史區(qū)別開來。學術史研究的是思想化為知識，而各專門史包括思想史則研究知識化的思想。蕭洪恩報告了“民族哲學研究與中國哲學未來之路”，指出未來中國哲學的書寫理應融入中國少數(shù)民族哲學，并最終形成涵蓋各民族哲學的中華民族哲學史的新傳統(tǒng)。除上述內(nèi)容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會學者還就另外一些相關論題作出獨到的探析。
二、中國哲學史的具體性研究
除了宏觀論述外，與會學者還通過具體的哲學史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學書寫范式”的主題形成某種關聯(lián)。相關論文涵蓋先秦兩漢哲學、宋明理學、明清哲學、近現(xiàn)代哲學思想等。首先是先秦兩漢的哲學思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經(jīng)學史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經(jīng)學地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學的三個主要問題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學從“師法”到“家法”的轉變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學形態(tài)的轉變問題；他還辨析了西漢易學與帛書《易傳》的關系，討論了兩漢易學中的仿《易》之作。其次是宋明理學研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個層面中，認知具有首出、導引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內(nèi)在的實踐性，并包含有發(fā)動道德行動的動力與欲求。故朱子關于道德動機的理論乃是一種“認知內(nèi)在論”。不過，他繼續(xù)考察朱子的心的結構，指出在朱子理學中，道德認知其實并不一定會引發(fā)道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學中的性情關系問題，指出伊川理學中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學者、易學家黎遂球的易學思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學術研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關于“樸學”的言說的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態(tài)度”，指出民國學者劉咸炘分別超越了當時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當時如火如荼的作冷觀、遠觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學術思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復前后期思想的不同，當今時代應“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學者武內(nèi)義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學史》，梳理出武內(nèi)氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結了張岱年對中國哲學史學科建設的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國哲學史學；最后，張先生以中國哲學史史料學研究完善中國哲學史學科體系。他還強調(diào)，經(jīng)過張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國哲學史學科乃形成一個群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國哲學史著作所可以概括者。
三、總結
綜上，本次會議的上述三大內(nèi)容，體現(xiàn)出中國哲學界特別是中青一代學者，對蕭萐父先生等老一輩學者的尊重、緬懷、感恩之情，更體現(xiàn)出中國哲學界在繼承老一輩學者研究成就的基礎上，努力重建和培育新時代的書寫范式的勇氣與睿識。當然，這次會議也留下一些重要的問題有待討論。例如，當代以至未來的中國哲學，其最重要的努力，是要建構“方法”還是要明確“問題”？新的哲學書寫范式的建立，是以“中西對比”為主，還是“古今之辨”為主？這些問題，會議都缺乏明確的體知和討論。但是，無論如何，我們走過了紛紜復雜的20世紀，而機遇與挑戰(zhàn)并存的21世紀，當代的中國哲學將繼續(xù)在期盼中探索與前行。
作者：劉樂恒單位：武漢大學哲學學院
中國傳統(tǒng)的儒家倫理學是德性倫理學。從亞里士多德的德性倫理學和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟模式之中.又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對“仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內(nèi)在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內(nèi)核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。
孟子認為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強調(diào)我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規(guī)范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養(yǎng)的模范、標準。他認為加強道德修養(yǎng)應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發(fā)點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
同時.朱熹在道德修養(yǎng)方面繼承了孔盂的觀點.認為修養(yǎng)要著力于三個方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實現(xiàn)道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯(lián)系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認為“誠者。天之道，誠是實理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實其實理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實無妄.而欲其真實無妄之謂.人之道也。”
一、中國式人生哲學
儒家是以孔子、孟子為代表，以《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》為基礎，講求的是仁義，舍生取義，仁孝治國。講的是入世，重視自身修養(yǎng)，與身邊人建立和諧的關系。道家是以老子、莊子為代表，以《道德經(jīng)》《莊子》為基礎，講求的是自然和諧，道法自然，無為治國。講的是出世，認為“道”是宇宙的本源，是規(guī)律，人要順其而為。釋家，也就是佛教，是以釋迦牟尼為代表，以《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》為基礎，講的是超世，教人要深信因果，超脫輪回，要得正知正見，度己度人，成就佛果。
研究中國人的人生哲學，需要從儒道釋開始。道家，追求清靜無為、修養(yǎng)身心的性命之學，以孟子的“達者兼濟天下，退求獨善其身”為代表。在道家看，兼濟天下是進取的目標，獨善其身是失意后的無奈之舉。儒家思想重在修身，即無論何時都應該堅持“獨善其身”，而“兼濟天下”則是當擁有機遇后，可以努力去爭取的。釋教追求的是內(nèi)心的覺悟，諸惡莫作，眾善奉行。可見儒、道、釋三家皆是修身養(yǎng)心之學，殊途同歸。儒、道、釋作為中國傳統(tǒng)文化的主流，經(jīng)過一千年的融合，已經(jīng)三位一體，以道行、儒禮、佛法為靈魂影響著每一位華夏子孫。其與西方哲學的最大區(qū)別，就是關注的是人自身的修身養(yǎng)心，通過內(nèi)省，提高自身境界，達到與世界萬物的和諧。這構成了中國式的人生哲學。
二、修煉太極拳，體味中國式人生哲學
太極拳，以“心為令”，無疑是與儒道釋三教合流的中國文化思想一脈相通的。太極拳的宗旨，是修心為本，練體為用，恰恰體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的最高境界。太極拳的修煉，講求的是內(nèi)心清靜，以柔軟的姿勢去搏弈拙勁和蠻力，以無欲的方式，追求人生的最高境界，其實中國式的人生哲學莫過于此。“謀事在人，成事在天”。中國人要得到一樣好東西，會在思想上把它看淡，而不是老去想一定要得到它。太極拳的“無欲”，不是讓人“心無所思”，而是恰恰相反，“柔”可帶來“極剛”，這種“無欲”帶來的是平和的心態(tài)。
“大智若愚”。世人都想得到的、都去爭的東西，你不要去爭，這就是“大智”。太極拳的“柔緩”是修煉的手段，不是目的。雖然凡夫俗子認為你很愚蠢，其實不然，我們做事要的是最后的結果，而不是講求手段。做事情，要因人而異、因智而異的選擇方法，不人云亦云，才能達到最終的目的。“大道似水”。太極拳講求從“柔”入手，待人處事也應當以“柔”待之。天下柔之莫過于水，但滴水可穿金石，也可繞道避之。修煉太極拳，以“柔”為本，通過身體放松，動作柔緩，去硬求柔，在追求至柔的過程中，逐漸掌握客觀規(guī)律。
“虛懷若谷”。江河湖海把自己放在了最低的位置，實現(xiàn)了百川匯聚。為人處事，隨遇而安，能屈能伸，能高能低。太極拳練到剛柔相濟、五陰并五陽的太極境界時，是可以品味出做人準則與處事哲學。“塞翁失馬，焉知非福”。太極拳講求的是陰陽互變，陰陽對立統(tǒng)一，這是物極必反、循環(huán)交替的狀態(tài)。太極拳的剛中有柔、柔中寓剛哲理，就是好事中有壞事，壞事中有好事。對人對事要處之泰然，寵辱不驚。“大成若缺”。這是事物發(fā)展的規(guī)律，不要去追求完美，留些遺憾，留些空間，要善待人生的順境，修拳悟理，以辯證的規(guī)律看待成功。
“謙讓崇德，厚德載物”。太極拳講究的是以柔克剛，避實就虛。這種謙讓，可聚無形的力量。練拳的真功夫是德行，德高功自高，德高藝自高，與人友善，淳厚處世，具備寬容萬物的氣度。陰陽互變、剛柔相濟的“中庸”之道。常言說“富在知足，貴在知退”，在對待事情上要一分為二，用陰陽、剛柔兩只眼去看。為人處事上不走極端，保持中和，掌握分寸。由此，太極拳不僅僅是一種拳術，更是中國式人生哲學的世代傳承。太極拳，通過含蓄內(nèi)斂、連綿不斷、以柔克剛、急緩相間、行云流水的拳術風格，讓中國人練就豐饒的心靈、包容天地的度量，提升人與自然、人與社會的和諧，走向圓融一體的至高境界。修煉太極拳，做獨善其身、兼善天下的現(xiàn)代中國人。
作者：崔瀚允單位：北京師范大學附屬中學
論文摘要:哲學課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個課程體系的理論墓勸，其地位至美重要。本文就如何提高哲學教學的實效性這一主題，從認識和實踐兩個方面對哲學教學的定位問題、哲學教師的地位與作為的關系問題，哲學教學的內(nèi)容、方法的改革問題進行了思考。
“兩課。教學如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學的教師乃至高校黨委領導必須高度重視且認真對待的間題。本文試對哲學課教學改革進行一些思考。
作為科學的世界觀和方法論的哲學是整個課程體系的理論基礎。從這個意義上說，增強哲學教學的實效性對于整個理論教學具有至關重要的作用。
提高哲學教學的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:首先是哲學教學的定位問題。哲學學科的性質(zhì)是教學定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學定義為“智慧之學’。是使人聰明的學問。中國的先哲說，作為“愛智，的哲學就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族。對于個人而言，哲學水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學家、史學家，科學家，無不具有很高的哲學思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學家，側不如說我是哲學家’。既然哲學是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì)。因此哲學教育應當成為大學生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應用。以科學的世界觀、人生觀、價值觀引導人是哲學教育功能最本質(zhì)的特征。只有在正確的哲學理念指導下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發(fā)展相適應的理想，并內(nèi)化為信念。當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學教育也就達到了最高的境界。以科學的方法論指導實踐是哲學應用功能的顯著特征。真正的哲學既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學并不要求信仰它的結論，而只要栓臉疑團。如果我們的哲學教學能在這樣的層面上展開與學生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學思維的訓練，無疑既可以開拓學生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。
在哲學教學定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學與政治的關系。二者作為不同的學科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學在人的整體思維素質(zhì)的訓練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀社會需要的首先是一種具有很強創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標。就此而言，哲學的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學與政治、哲學課與政怡課等同起來，必然會影響哲學教學的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學的聲譽。當然消除把哲學課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯(lián)系。事實上在哲學為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學。
哲學的本質(zhì)和功能表明，在哲學教學中我們需要讓學生掌握的，應該是作為智憊的哲學，而不是一些抽象的關于哲學的名詞和術語的堆砌；需要培養(yǎng)學生的，應該是哲學的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學教學的定位，只有在這樣的前提下探索哲學教學的手段、方法和途徑才可能是有成效的。
其次是哲學課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學課教師擔負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務，理應得到社會的承認和重視。然而在市場經(jīng)濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟的大環(huán)境使得人們更加關注直接的經(jīng)濟效益，偏重實務應用而輕視作為“形而上。的哲學。我們可以看到同樣是社會科學的經(jīng)濟學，其地位與哲學形成的鮮明反差；二是傳統(tǒng)的哲學理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導:三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學的聲譽，也必然影響到哲學教學的地位。從主觀上說，一是教學本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教。事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉軌。，選擇更有“前途。的職業(yè)以改變自己的地位。師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學教學無疑是雪上加霜。
筆者認為“地位’與“作為。是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著。如果沒有這種強烈的自我意識，哲學教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學陣地，調(diào)整教學內(nèi)容和改進教學方法，努力體現(xiàn)哲學的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學課的吸引力；二是學術陣地，通過學術研究將成果引人教學之中，這是提高教學質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學教學的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應有的地位。由此可見，對于哲學教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結果。當然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學術乃至全社會、學術界的支持和關心，這種關心不應該僅僅停留在口頭、形式上，而應名實相符。
提高哲學課的有效性更是一個實踐問題。21世紀是知識經(jīng)濟的時代，如何使哲學教學植根于世界經(jīng)濟一體化和中國社會主義改革與建設的現(xiàn)實之中，如何引導學生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓練學生的哲學思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學教學改革中深人探索。
首先是對教學內(nèi)容進行改革和探索。一是注重哲學教材的改革和教師知識結構的更新。從現(xiàn)狀看，哲學教材相對滯后。改革開放2f?多年來，哲學界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學教科書和哲學教學的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學術水準和教學能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學教學。重視哲學教科書及教學內(nèi)容的更新，重視教師知識結構調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學教學的重要基礎。二是注重理論與實際的聯(lián)系。理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐。理論是灰色的，而生命之樹常青。縱觀哲學發(fā)展史，任何哲學理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學也同樣如此。因此我們教給學生的不應該僅僅是一些原理，而應該是方法；還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認識。這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容；對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學中實現(xiàn)理論與實際的結合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學，這些間翅包括學生的思想實際和杜會主義建設中的現(xiàn)實間翅。這種教學可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學方法。克服教學中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強現(xiàn)實感和針對性。理論與實際結合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等；聯(lián)系精神文明建設，妙及經(jīng)濟倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等；聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓，還有中國當前。突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設租’。‘尋租”現(xiàn)象，不受制約的權力導致腐敗，特權導致的兩極分化等:聯(lián)系哲學的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代西方哲學思潮，如何進一步實現(xiàn)哲學本土化、中國化等。對上述學生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用。
三是合理安排教學的總學時。對哲學授課學時的安排。既要突出哲學理論的科學性和嚴密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結合的時代性。我們嘗試著用總學時的70%作為哲學墓本原理的理論教學,30%的學時用于專皿化教學。在進行理論教學時。既要避免與中學政治課教學的重復性，又要適應大學生以后多加研究生人學考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進行恰當處理。在進行專瓜化教學時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學生認識在中國發(fā)展的歷史軌跡；讓學生將哲學智慧運用于生活的各個領域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學生認識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等。
其次是對考核方式進行改革和探索。考核是整個教學過程的重要環(huán)節(jié)。規(guī)的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份。這種長期以來形成的考核方式在很大程度上制約了學生的思維能動性、創(chuàng)造性，是使教學過程始終處于被動狀態(tài)的重要因素。因此對考核方式進行積極的改革探索，既是教學改革的必然要求，也是歡質(zhì)教育的應有之義。在實踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結合的方式。對學生的學習效果進行評價。具體過程為:教師設計論翅。學生以4--5人為一組選擇論題；小組成員槍索資料；通過小組集體討論擬出論文提綱；教師逐一聽取每個小組的代表對論文所作的思考并進行交流；形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻‘小組論文答辯；綜合小組成員的課堂表現(xiàn)、論文寫作態(tài)度、論文的質(zhì)里和答辨的情況給出成績；選擇優(yōu)秀論文由學生自行排版設計成冊。
關鍵詞： 王充 《論衡》 綜述 補充
從漢朝至今，王充的《論衡》引起了無數(shù)人的興趣，對它的評價也是褒貶不一。20世紀以后，學術界對《論衡》中所顯露的求實精神、唯物哲學思想以及科學方面的識見，給予了較多關注，涌現(xiàn)出了許多專著與論文。章炳麟《國故論衡》、《王充的論衡》、錢穆《國學概論》等等，都給予其積極的評價。稍后，黃侃、任繼愈、徐復觀、周桂鈿、侯外廬、張岱年、李維武以及前蘇聯(lián)的阿·阿·彼得羅夫等很多學者，都陸續(xù)發(fā)表過對于王充及其《論衡》的高見。比較引人注目的是鄧紅的觀點，其《王充新八論》完全批判了王充，對于他的疾虛妄、頌漢、命論與氣論的唯物意識給予了否定，雖然有驚人之舉，但也有一些偏頗。通過分析近五年學術界對王充及其《論衡》的研究，本文擬從思想、文學兩方面對這些研究狀況做一些綜述。
一、王充思想研究
1.總的思想的研究。趙平安的《王充哲學思想研究》（安徽大學碩士學位論文，2012年）從人性論、政治觀等方面論述了王充的天道思想；李冬的《王充性、命思想研究》（陜西師范大學碩士學位論文，2009年）對王充的“用氣為性”和“命”的思想進行了解析；楊萍、王全權的《王充天體論、人性論、性命論中的倫理思想探析》（《淮海工學院學報》2009年第3期）用倫理學思想解析了王充的天體論、人性論、性命論。
2.天人思想的研究。張立文的《王充的天人之間》（《杭州師范大學學報》2010年第6期）指出了王充天道思想的兩重性；劉敬的《王充天道思想淺析》（《工業(yè)技術與職業(yè)教育》2010年第2期）論證的是天道的自然觀，對災異應政、福瑞說進行了貶斥；王先亮的《從“天人”處看董仲舒、王充哲學思想的內(nèi)在趨同》（山東大學，中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫，2009年）對王充和董仲舒的天人觀念做了對比，指出了二者的異同；王先亮的《論董仲舒、王充哲學天論思想的內(nèi)在趨同》（《連云港高等師范專科學校學報》2011年第3期）對王充的天論思想的各種表達做出了論證；王永哲、何麗君的《“自然”而“命不可勉”》（《溫州大學學報》2011年第5期）詳細論述了王充的命的觀念和自然的關系；宋志明的《批判思潮中的天人學》（《徐州師范大學學報》2010年第6期）對王充天人學批判中的困惑進行了論述；王先亮的《論董仲舒與王充哲學人性論思想的內(nèi)在趨同》（《衡水學院學報》2011年第6期）對王充的善惡以渥泊區(qū)分，通過教化改造善惡人性的觀點進行了論述，并和董仲舒的觀點作了區(qū)分。
3.其他方面。吳從祥的《從〈論衡〉看漢代孟學之發(fā)展》（《陰山學刊》2009年第5期）闡釋了王充對于孟子地位提升的貢獻；梁婭華的《王充〈論衡〉性、命論之倫理思想研究》（重慶師范大學，中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫，2010年）運用倫理學闡釋了王充的性命學觀點，指出王充的哲學觀點是元氣自然論；陳未名的《淺析王充唯物主義哲學思想》（《南昌教育學院學報》2010年第3期）論述了王充的唯物思想體現(xiàn)在對宇宙觀、認識論、歷史觀、性命論的理解上；趙恒偉的《歷史唯物主義視域下王充“命論”研究》（四川師范大學，中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫，2009年）運用唯物史觀，對王充的命論進行了詳細的辯證分析；劉祝環(huán)、李永洪的《王充既批災異說又談瑞應矛盾的辨析》（《和田師范專科學校學報》2010年第6期）分析了王充批判災異說卻又談瑞應的矛盾；趙清文的《王充〈論衡〉中的惠民觀及其借鑒意義》（《金華職業(yè)技術學院學報》2008年第5期）充分肯定了王充滿足人民正當需求的惠民觀，肯定了德治與教化；劉敬的《論王充對有神論的批判》（蘭州大學，中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫，2008年）批判了王充的天論、鬼神論的不合理因素，指出了王充對有神論批判的現(xiàn)實價值；史少博的《王充〈論衡〉對〈周易〉術數(shù)的貢獻》（《青島科技大學學報社會科學版》2011年第2期）指出王充對《周易》術數(shù)的貢獻，并論述了其對易學的重要價值；何杉的《王充的生死觀研究》（江西師范大學，中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫，2011年）對王充的自然生命觀、神鬼論、厚生薄死進行了探析；沈茹的《王充“天人相分”自然觀考論》（《江蘇大學學報》2011年第
6期）分析了王充的天人相分思想以及它的局限性和地位；魏義霞的《萬物之生，皆稟元氣》（《孝感學院學報》2012年第3期）論證了王充提出“萬物之生，皆稟元氣”的觀點。
二、《論衡》文學研究
1.《論衡》文學思想研究。周立明的《東漢前期士人心理與王充的文學思想》（西北大學碩士學位論文，2009年）從東漢士人的心理入手分析王充的心理精神特質(zhì)，并指出了真美實誠的文學觀及真美的關系；金鑫的《王充〈論衡〈與東漢文學思想》（哈爾濱師范大學碩士學位論文，2010年）論述了王充與東漢文學的關系，并分析了王充文學思想的文質(zhì)觀、語言觀等等；劉文勇的《王充及其文章觀重估》（《殷都學刊》2011年第4期）提出王充主張文章的創(chuàng)新，但卻忽略了以故為新；田茉莉的《〈論衡〉真美觀及文學傳承》（西南大學碩士學位論文，2012年）從文學角度闡釋疾虛妄、立實誠的含義；鐘志翔的《王充文主實誠論平議》（《九江學院學報哲學社會科學版》2010年第1期）分析并闡釋了王充為文合乎情理、精誠由中的理論；張恩普的《論王充“疾虛妄”“務實誠”的文學觀》（《東北師大學報》2009年第6期）論證了王充的文學理論即質(zhì)文相稱、文學語言的通俗觀等；張春蕊的《王充的文藝思想研究》（陜西師范大學碩士學位論文，2009年）論證了王充文學思想的氣性、文質(zhì)論等；李進超的《王充與劉勰的意象論之關系》（《社會科學戰(zhàn)線》2009年第9期）將王充與劉勰的意象論進行了對比。
2.《論衡》文學表現(xiàn)研究。鄭二利的《王充的象征意象研究》（《山西農(nóng)業(yè)大學學報》2008年第2期）對王充的意象論及象征論進行了詳細的闡釋；韓夏的《簡析王充對夸飾的朦朧感悟》（《教育教學論壇》2010年第12期）指出了王充對于夸飾的兩面性；胡文文、張斌榮的《從〈自紀篇〉中的王充形象管窺〈論衡〉的情感力量》（ 《魯東大學學報》2009年第3期）揭示了《論衡》中的情感即對理想的執(zhí)著和頑強的斗爭精神；董欽的《〈論衡〉與〈潛夫論〉之比較研究》（福建師范大學碩士學位論文，2009年）指出了《論衡》與《潛夫論》在氣論、文學主張和文學風格等方面的異同；王濟民《〈文心雕龍〉與〈論衡〉》（《華中師范大學學報》2010年第6期）指出了兩者在立意、體系上的相近；王治理的《〈論衡〉對〈文心雕龍〉的影響》（《廈門大學學報》2011年第1期）指出《論衡》的文士博通、文質(zhì)關系以及文氣對于劉勰的作品的影響；黃文雁《〈論衡〉中的空間敘事》（《西南農(nóng)業(yè)大學學報》2010年第4期）以一種新的角度對《論衡》進行探討，重構了王充的敘事空間結構；張長明、李后生《王充“論說”思想探析》（《湖南行政學院學報》2010年第2期）對王充的“論說”進行了闡釋；董曉可的《淺論漢代文質(zhì)觀的重質(zhì)傾向》（《青年文學家》2010年第3期）主要以王充的文質(zhì)觀進行說明；郭永良《王充的論證邏輯及其社會功能》（《重慶工學院學報》2009年第6期）探討了王充在邏輯論證方面的思想；祁長見《王充的邏輯思想探析》（西南大學，中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫，2009年）論說了王充的認識論思想、邏輯思想、論證思想以及它們的影響；李牡瓊的《論王充論證邏輯產(chǎn)生的淵源及其理論知識》（《廣西廣播電視大學學報》2010年第2期）闡釋了王充的論證邏輯。
3.關于文學的其他方面。石慧《論王充文人觀與文人精神》（湖南師范大學碩士學位論文，2010年）對王充的文人觀進行了分析，并與氣相聯(lián)系，闡釋了王充的文人精神；凌繼堯《〈淮南子〉和〈論衡〉的藝術學思想》（《杭州師范大學學報》2010年第3期）對兩者的藝術思想進行了比較，并指出了優(yōu)缺點；黃平《從〈論衡·龍?zhí)撈到庾x中國龍的形象》（《重慶三峽學院學報》2011年第6期）闡釋了王充對龍的認識及其對后世小說的影響；楊闊的《王充〈論衡〉對孔子形象的重塑性研究》（西南大學碩士學位論文，2012年）闡釋了孔子形象的演化，以及王充對孔子的認識；申向群的《王充〈論衡〉的實用文寫作理論研究》（廣西師范學院碩士學位論文，2012年）分析了王充對于實用文理論、原則、語言的要求；吳從祥《王充神話觀探析》（《天中學刊》2011年第6期）指出了王充對于神話的矛盾性；吳從祥《〈論衡〉中的禹形象探析》（《紹興文理學院學報》2012年第2期）詳細分析了王充對于禹形象的理解，體現(xiàn)了王充的個性；張利群《論中國古代作者“超奇”說的批評學意義》（《廣西師范大
學學報》2012年第5期）論證了“超奇”對于作者的意義與要求；高有鵬的《漢代民間文學觀述略》（《天中學刊》2013年第1期）指出王充對于民間文學的重要性。
通過以上歸納，不難發(fā)現(xiàn)近五年來學術界對王充及其《論衡》文學方面和思想方面的研究越來越多，也越來越細化深入，但也存在一些不足，有待完善。
首先，王充的思想和文學觀點在許多方面存在矛盾，但目前的闡釋大部分是單方面的。王充文學和思想中的矛盾具有或多或少的聯(lián)系，對這兩方面的聯(lián)系進行探討，對王充的研究具有重要的意義。其次，對王充與現(xiàn)代文學的意義聯(lián)系得很少，盡管王充反對文學色彩，但是他對于現(xiàn)代文學的意義也是巨大的。
參考文獻：
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[關鍵詞]哲學 考據(jù) 文學史 羅根澤 學術史
[中圖分類號]I206.9 [文獻標識碼]A [文章編號]11300―7326(2009)10―0131―06
一
1933年初，受顧頡剛委托，羅根澤(1900-1960年)在北平編定《古史辨》第四冊《諸子叢考》，并模仿顧編《古史辨》第一冊，借長篇《自序》暢談自家的學術經(jīng)歷及理想。此后四年，羅氏又續(xù)編《古史辨》第六冊，由此徹底完成了從學歷不太完整的農(nóng)家子弟向前途無量的著名學者的轉型。這中間，1927年之考取清華學校研究院國學門，師從梁啟超研究“諸子學”，以及隨后考取燕京大學國學研究所，師從馮友蘭研究“中國哲學”，極為關鍵。如此學術背景，加上兩篇畢業(yè)論文《孟子評傳》與《管子探源》，不久分別由商務、中華公開刊行，羅根澤的學術道路似乎很清晰；可形勢比人強，輾轉各大學教書，需要開設的課程，除諸子概要、中國學術史外，還有中國文學史、中國批評史等。于是，一半是個人興趣，一半是工作需要，就在這春風得意的十年間，羅根澤時而文學，時而哲學，時而考據(jù)學，開始多面出擊。
為何如此縱橫馳騁?在《古史辨》第四冊《諸子叢考》的《自序》中，羅根澤做了如下解釋：
做考據(jù)吧，按不住自己的奔放的情感。做文學吧，理智又時來搗亂。做哲學吧，哲學要有己見；我呢，覺得凡是己見，都不是最終的真理，最終的真理在若干哲學家之己見的中間：我反對己見，當然不配研究哲學。可是哲學，文學，考據(jù)學，又都在被我愛好。那末怎么辦呢?經(jīng)了這一次的徨，最后體察出自己的短處和長處：自己沒有已見，因之缺乏創(chuàng)造力，不能創(chuàng)造哲學，亦不能創(chuàng)造文學。但亦惟其沒有己見，因亦沒有偏見，最適合于做忠實的，客觀的整理的工作。利用自己因愛好哲學而得到的組織力與分析力，因愛好文學而得到的文學技術與欣賞能力，因愛好考據(jù)而得到的多方求證與小心立說的習慣，來做整理中國文學和哲學的事業(yè)。那時的羅先生，年輕氣盛，展望未來，前程似錦，談起研究計劃時，口氣實在大得很。關于《中國文學史》，請讀者參見他的《樂府文學史》；關于《中國學術思想史》，分為四個時期，在第一期即“諸子研究”中，羅根澤開列了五類研究計劃：人的研究、書的研究、學說的研究、佚子的研究、歷代人研究諸子的總成績。就拿第三類“學說的研究”來說吧。可分成“側重人”與“側重學術”兩種。前一種可分四類，每類羅先生都有擬想中或正在做的具體題目，而其中的第四類“比較的研究”，“細分又可析為四類”。如此發(fā)散式思維，以及龐大無比的研究計劃，決定了其工作目標永遠無法實現(xiàn)――即便再活一百歲。而這還只是其眾多規(guī)劃中的一個。眼界開闊，志向遠大，喜歡制訂計劃，擅長建立框架，論述時勇于下大結論并列表說明，如此做派，極像其師梁啟超。
談論諸子學以及文學史，羅根澤多次引用“本師梁任公先生”的相關論述，明顯看得出他很重視自己的師承。可以上《自序》，尤其在分析自家性情與學問之關系時，模仿的卻是另一位清華國學院導師王國維。
王國維在“三十自序”中，談及學問“大都可愛者不可信，可信者不可愛”，這一困境使得他彷徨無地：
知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質(zhì)，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎?哲學乎?他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎?
那一代讀書人，普遍有大志向，希望將生命與學問合一，而不僅僅是謀一職業(yè)。王國維之治學路徑，由哲學而詩歌而戲曲而古史，幾次成功轉型，給中國現(xiàn)代學術留下了極具啟示意義的探尋足跡。羅根澤顯然從中獲得啟示，也在30歲左右，借“自序”剖析自家的性情、志向、趣味與學力，最后確定“以畢生的精力，寫一部忠實而詳贍的《中國文學史》和一部《中國學術思想史》”。
此一早年制訂的目標，既未徹底實現(xiàn)，也不至全然落空。這或許是所有美好愿望或工作計劃的共同命運。“學術思想史”方面，除了編輯《古史辨》第四冊、第六冊，自家論著主要集中在《諸子考索》(人民出版社，1958年)或《羅根澤說諸子》(上海古籍出版社，2001年)。二書互有重疊，也不無差異，可參照閱讀。至于“文學史”研究，在羅根澤這里，日后展開為“批評史”與“文學史”兩翼。1930年秋，在《樂府文學史?自序》中，羅根澤稱準備分歌謠、樂府、詞、戲曲、小說、詩、賦、駢散文八類，撰寫“中國文學史類編”。而1935年發(fā)表的《研究中國文學史的計劃》，認定歌謠是詩詞樂府的生母，且本身變化極少；“又以文學批評雖不一定也算創(chuàng)作，但確是創(chuàng)作的導師，在文學史上的地位極高”，因此，計劃中的“中國文學史類編”，刪去歌謠，添人批評，仍是八類。
只不過隨著學術發(fā)展以及本人興趣轉移，“批評史”逐漸自立門戶，不再委托“文學史”代管。至于羅根澤本人，從《研究中國文學史的計劃》之將“批評史”作為“中國文學史類編”之一，到《我怎樣研究中國文學史》之主張“文學批評及文學史的參取”，再到《中國文學批評史》第一章“緒言”之專門討論“文學史與文學批評史”，歷陳“文學批評史雖與文學史有關，但文學批評史的去取褒貶，不能純以文學史為標準”，中間多有變化。其實，放長視線，稱《中國文學批評史》也是一種“文學史”，一點都不委屈，而且，更能體現(xiàn)郭紹虞、羅根澤等第一代批評史家的情懷。郭紹虞在《中國文學批評史?自序》中稱自己“屢次想嘗試編著一部中國文學史”，因規(guī)模過于龐大，沒有勇氣進行下去，“所以縮小范圍，權且寫這一部《中國文學批評史》”：“我只想從文學批評史以印證文學史，以解決文學史上的許多問題”。對于郭、羅這一代學者來說。在教學、研究及著述中兼及批評史與文學史，是再自然不過的了。
二
這里暫且從俗，尊重現(xiàn)有的學科分野，讓“批評史”與“文學史”并駕齊驅(qū)。這么一來，羅根澤的業(yè)績大致體現(xiàn)為諸子學、批評史、文學史三大塊。這方面，周勛初有精彩的論述。周先生是羅先生晚年在南京大學時的得意門生，對其師學問的理解與論述相當精辟，其中的“蓋棺論定”尤其值得關注：
總的看來，羅先生在諸子學的考辨工作中取得了不少成績，有力地推動了這一學科的發(fā)展；他為中國文學批評史的建設作出了不少貢獻，特別是在材料的發(fā)掘與格局的定型上。他在文學史方面的開拓，則有遜于前二者，未能取得相應的成績，這是有其原因的。
所謂“原因”，指的是20世紀50年代以后的羅先生，受時局影響，轉而走“以論帶史”道路，教訓十分深刻。關于羅先生的學術業(yè)績，到底是諸子學第一，還是批評史領先，可以討論；但文學史只能叨陪末座，這點大概沒有疑問。
按照時下的學科分類，羅根澤先生的文學史著述，主要是1931年文化學社印行的《樂府文學史》、1955年五十年代出版社所刊《中國古典文學論集》和1985年上海古籍出版社推出的《羅根澤古典文學論文集》。下面就主要圍繞這三書，討論羅先生在文學史研究方面的貢獻。
《樂府文學史》是羅根澤設想的《中國文學史類編》的第二編，分第一章“緒論”、第二章“兩漢之樂府”、第三章“魏晉樂府”、第四章“南北朝樂府”、第五章“隋唐樂府”、第六章“結論”，共290頁；加上12頁《自序》，在草創(chuàng)時期，也算是一本很像樣的專著了。因體制新穎，此書曾吸引眾多目光，以至直到今天，談論中國詩歌或魏晉南北朝文學的“研究史”時，一般都會提到它。
作者之所以分類撰寫“中國文學史”，理由是：“我相信一種文學的變遷的原因，和并時的其他文學的影響，終不及和前代的同類文學的影響大。”也就是說，論及文學創(chuàng)作時，將文類內(nèi)部的規(guī)制與承傳，置于外部的時代風氣之上。可最為關鍵的第二至第五章，也仍然是以朝代為線索。如此“以類為經(jīng)，以時為緯”、“以類為編，以時為章”，作者希望達成的目標是：“指望讀者一方面得到各類文學的豎的觀念，一方面也得到全部文學的橫的觀念。”
此一“文學史類編”研究設想，確有創(chuàng)新之處。不過，意識到的歷史責任與承擔者的實際能力之間，其實是存在差距的。作者稱：“我這本《樂府文學史》，采取他人說最多的，兩漢則有先師梁任公先生的《美文史》里《兩漢樂府》一章(未刻)，唐代則有之先生的《白話文學史》里《八世紀的新樂府》一章。”可仔細閱讀，你會發(fā)現(xiàn)，此書更像是一冊課堂講義，多為鋪陳與綜述，少見精彩的深入探討。
這確實是一本大學教材，作者還沒來得及撰寫眾多相關的專業(yè)論文，故線索清晰，但底子單薄。這一點，作者心里很明白。1934年10月，羅根澤曾借《何謂樂府及樂府的起源》的“引言”，講述其研究樂府的歷程!
余于十八年秋，應河南大學之聘，以樂府教坊，講授學子。十九年秋，移講席河北大學，整理舊業(yè)，對原用講義，大加修改，以樂府一部分，命名《樂府文學史》，交北平文化學社付印。出版后，續(xù)有新獲，覺應當增刪之處仍甚多。二十年秋，又移講席北平，在燕京大學講“樂府及樂府史”，除以已出版之《樂府文學史》作教本外，又成《樂府中的故事與作者》及此文兩篇。若談論羅根澤“樂府研究”的成績，單憑《樂府文學史》遠遠不夠，非將《何謂樂府及樂府的起源》、《南朝樂府中的故事與作者》拉進來不可。換個角度，新刊《羅根澤古典文學論文集》，若能兼收1930年代公開出版的《樂府文學史》和1950年代內(nèi)部印行的《魏晉南北朝文學史》(無論其學術水平高低)，當更能體現(xiàn)羅根澤的“文學史”業(yè)績。這樣，方可與《中國文學批評史》和《羅根澤說諸子》鼎足而一。
不過，在《樂府文學史?自序》中，羅根澤先聲奪人，表達自己的學術志向：“生平有一種怪脾氣，不好吃不勞而獲的‘現(xiàn)成飯’，很迷信古文大家的話：‘凡菜蔬手植而手擷者，其味彌甘也。’《中國文學史》雖然已經(jīng)有了許多的本子，但被逼于不吃‘現(xiàn)成飯’的我，卻不能不來嘗嘗‘手植手擷’‘其味彌甘’的滋味。”這種白手起家、發(fā)凡起例的大氣魄，能不能做到是一回事，但確實是羅根澤著述的一大特點。
1955年出版的《中國古典文學論集》，收文六篇，共119頁，其《后記》稱：“文學的發(fā)生、發(fā)展是有客觀規(guī)律的，偉大的古代作家是遵循著現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，表現(xiàn)了很高的人民性。”在作者看來，發(fā)掘“現(xiàn)實主義傳統(tǒng)”與“人民性”，乃“祖國文學史工作的不可免的重大任務”。若《古奴隸社會的奴隸歌謠》、《陶淵明詩的人民性和藝術性》、《李白愛祖國愛人民的一面》等文，乃解放后作者適應新環(huán)境，認真學習新理論的成果。可我以為，此書最值得欣賞的，還是考辨性質(zhì)的《絕句三源》；此文撰于1944年，十年后增加“三點補充”，沒有引入任何時髦理論，反而顯得質(zhì)樸可愛。
這六篇文章全部進入1985年上海古籍出版社版《羅根澤古典文學論文集》。后者收文42篇，582頁。算篇數(shù)，三分之二撰于解放前，三分之一撰于解放后；但若計算字數(shù)，則旗鼓相當。集中文章，最早的是1929年11月20日脫稿，刊于《河南大學文學院季刊》第一期的《五言詩起源說評錄》，最晚的是刊于《文學評論》1959年第4期的《現(xiàn)實主義在中國古典文學及理論批評中的發(fā)生和發(fā)展》。這兩篇長文，前后相隔30年，論述風格迥異：一考據(jù)為主，一以論代史。與其說是作者學術興趣的轉移，還不如說十分形象地體現(xiàn)了時代風氣的變化。
《五言詩起源說評錄》引述13家說法，從晉人摯虞《文章流別論》到近人徐中舒《五言詩發(fā)生時期的討論》，以“根澤案”的形式展開論辯。其中談及“本師梁任公先生著有《美文史》一書”，稱揚其“兼用考證的直覺的兩種方法”。文章最后，得出如下結論：
公元前二、三十年(西漢成帝時)，已有純粹五言歌謠，為五言詩之原始時期。
公元七、八十年(東漢章和時)，已有文人五言詩，為文人初作五言詩時期。
公元一百四、五十年(東漢桓靈時)，已多優(yōu)美之五言詩，為五言詩完成時期。
公元二百年后(漢、魏之交)，五言詩籠罩一時詩壇，為五言詩全盛時期。
周勛初先生對此文相當欣賞，稱：“這樣的結論，因為是從大量的材料中客觀地概括出來的，也就經(jīng)得起推敲，可以信從。”延續(xù)此等以大量資料考辨，解說某一文類起源的，還有《何謂樂府及樂府的起源》、《七言詩之起源及其成熟》、《絕句三源》等。
在《五言詩起源說評錄》結尾，作者不滿足于就事論事，而是希望有所提升。于是，有了如下的“曲終奏雅”：
今國內(nèi)文學家無慮千百，而文學史家則無幾，以故時至今日，尚無厘然有當于人心之文學史也。根澤竊為此懼，思竭綿薄，勉力于此。其工作計劃，擬先將中國全部文學，分為若干類，如詩類、賦類、詞曲類、小說類……。再于每類中分為若干小問題以研究之，茲篇其嚆矢也。這段話有兩點值得注意：第一，羅根澤1929年已經(jīng)形成分類撰寫文學史的設想，而不必等待1931年《樂府文學史》的刊行；第二，作者原本也是主張先做專題論文，而后才寫總體論述的專著。按此標準衡量，兩年后之刊行《樂府文學史》，顯得有點倉促。
至于30年后發(fā)表的《現(xiàn)實主義在中國古典文學及理論批評中的發(fā)生和發(fā)展》，就述學文體而言，與小心求證的《五言詩起源說評錄》風馬牛不相及。表面上高屋建瓴，從恩格斯的“典型環(huán)境中的典型性格”以及高爾基關于現(xiàn)實主義的定義人手，轉了大半天才“言歸正傳”。作者熟悉中國文學的相關史料，從遠古神話一直數(shù)落到曾樸的《孽海花》，結論是：
綜上所述，現(xiàn)實主義在中國古典文學和理論批評中的發(fā)生和發(fā)展，經(jīng)過三個階段：一、不自覺
的“真實的描寫”階段，包括自遠古的歌謠神話到《詩經(jīng)》中的《國風》和《左傳》以及其他書中所錄存的人民謳謠，時間是遠古到春秋時代――即到公元前五、六世紀。二、自覺的“真實的描寫”階段，包括自《左傳》到元、白、韓、柳的詩文及理論批評，時間是春秋末至中唐――即公元前四、五世紀到公元九世紀初年。三、除了“真實的描寫”，還“正確地表現(xiàn)出典型環(huán)境中的典型性格”階段，包括自唐代傳奇小說到晚清譴責小說，時間當公元八、九世紀到二十世紀初年。M(”)努力爬梳眾多史料，只是為了印證“恩格斯、高爾基的正確指示”，這一時代潮流，雖難以回避，實不敢恭維。生活在50年代中國的文學史家，有冷眼旁觀，有干脆擱筆，也有當時積極參與、日后自我調(diào)整的，可惜，羅根澤先生過早去世，沒有這樣的機會。以如此“宏文”收場，與作者當初“以畢生的精力寫一部忠實而詳贍的《中國文學史》”的志愿相去甚遠，能不讓人感嘆唏噓?
上海古籍版《羅根澤古典文學論文集》中，有些文章可作為《中國文學批評史》的補充。比如，《蘇軾的文學思想》就延續(xù)了《中國文學批評史》第三冊“兩宋文學批評史”第六章“蘇軾及其他議論派的述意達辭說”的思路，而又有較大的推進；至于《筆記文評雜錄》(九則)和《筆記文評新錄》(四則)，提要鉤玄各種宋人筆記中的文學觀念，可與《中國文學批評史》第三冊附錄的《兩宋詩話輯校敘錄》對照閱讀，進一步坐實了郭紹虞的評價：“他搜羅材料之勤，真是出人意外，詩詞中的片言只語，筆記中的零楮碎札，無不仔細搜羅。”
三
作為文學史家的羅根澤，喜歡“宏大敘事”，若《中國文學起源的新探索》、《中國詩歌之起源》、《散文源流》等，還有《樂府文學史》、《中國文學批評史》，開篇必是“緒言”，義界與分期，從頭說起。朱自清表彰羅著《中國文學批評史》“編制便漸漸勻稱了，論斷也漸漸公平了”，但以下這句話，卻蘊含著某種批評：“羅先生的書除緒言(第一冊)似乎稍繁以外，只翻看目錄，就教人耳目清新，就是因為他抓得住的原故。”明顯地，北大哲學門畢業(yè)的朱自清，并不喜歡羅著的“緒言”。可這總共14節(jié)、長達30頁的“緒言”，是羅著的特色。從“文學界說”一直講到“編著的體例”，確實是噦嗦了些，很多“常識”沒必要如此大張旗鼓。可羅根澤肯定不這么看，會認為這是體現(xiàn)其“因愛好哲學而得到的組織力與分析力”的絕好機會。幾乎每做一個課題，無論專著還是長篇論文，羅先生都想來一點總攬全局的“緒言”。其實，引述時髦理論，非其所長；討論著作體例，屬于操作層面。在同時代的人文學者中。羅根澤并不具備與外國新學說直接對話的機遇，也缺乏就文學或人生展開深入骨髓探究的能力。早年的“愛好哲學”，主要體現(xiàn)在思路清晰，擅長條分縷析上。相對來說，我更看好其“因愛好考據(jù)而得到的多方求證與小心立說的習慣”，認定此乃其文學史著的最大特色。若能更加執(zhí)著于自己這方面的擅長，加上對于文類的敏感，羅根澤先生在文學史研究方面，本可做出更大的成績。
如此事后諸葛亮，很可能不為羅根澤先生所接受。原因是，羅先生有更加宏大的目標。在《我怎樣研究中國文學史》中，有這么一段：“中國文學的歷史很長，文學及其他書籍真是浩如煙埃，一人的精力當然無法全讀，更不用說細心研究。所以研究中國文學史的人，應當從大處著眼，但必需從小處人手。”因此，羅先生制訂一“以論文為始、以通史為終的步驟表”：
第一期：各種文學史論文
第二期：各類文學史、各代文學史
第三期：中國文學通史
只是人壽幾何?哪經(jīng)得起如此龐大且周密的研究計劃。不過，這也是羅根澤先生可愛之處：只考慮學問之“可愛”與“可信”，而不考慮計劃可行不可行。此文沒有注明寫作時間，但提及十幾年前編著《樂府文學史》，據(jù)此推斷，當撰于1940年代。大處著眼小處人手，這當然是做學問的正路，可研究者往往高估了自家的時間與精力(更不要說才華)。
“千古文章未盡才”，學者何嘗不是如此?做學術史研究的，當有更多悲憫之情。茫茫學問路，除了規(guī)避外界的風刀霜劍，還得有把握機遇以及克制欲望的能力。在所有學者中，羅根澤的“人生規(guī)劃”不見得是最為成功的，但像他那樣坦誠，不斷地自我表白，實不多見。在這個意義上，除了諸多精彩的專業(yè)論文，我推薦羅書中那些有點繁復、略帶自戀的“自序”、“緒言”以及“研究計劃”，因其能讓我們了解前輩學者的思考與探求、奮起與失落。
[參考文獻]
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關鍵詞：馬克思；博士論文；自由
中圖分類號：A811 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01
馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學的一些差別。肯定了伊壁鳩魯對原子偏斜運動和人的主觀自由的論述。
馬克思在論文中反駁了認為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運動。結論不同在很大程度上是因為兩者對所研究的客觀對象所采取的態(tài)度不同。德謨克利特認為人對自然現(xiàn)象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象”[1]。這種對自然哲學的態(tài)度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：
“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學了。
如果不清楚地認識整個自然，一個人就不能在最關鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學的話，就不會獲得純凈的快樂。”[2]
德謨克利特試圖獲得對客觀自然現(xiàn)象的認識，而伊壁鳩魯?shù)难芯扛嗟胤钠鋫惱韺W目的，使人克服對未知的恐懼，進而使人得到內(nèi)心的平靜。不僅其自然哲學的觀點，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認為人要取得幸福應該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實現(xiàn)自由。
這種靠人的觀意志達到自由幸福得到了馬克思的認同。與斯多葛倫理學更多強調(diào)宿命不同，這種伊壁鳩魯?shù)挠^點更多地強調(diào)人的自我意識在實現(xiàn)自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學方法去探討人的自由。發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結論。號召工人階級聯(lián)合起來，剝削階級，建立工人階級執(zhí)政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質(zhì)的國家才能實現(xiàn)真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應該改變不合理的社會現(xiàn)狀，進行無產(chǎn)階級革命。只有無產(chǎn)階級掌握了生產(chǎn)資料，自由的實現(xiàn)才有可能。
經(jīng)濟社會在不斷變化，作為當今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質(zhì)有了新的認識。為實現(xiàn)每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進一步改善民生，使實現(xiàn)自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。
終極關懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認為人應該過一種與獲取知識相關的活動。也即是與人的思維相關的科學、藝術等的創(chuàng)造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發(fā)達的社會，才是每個人自由自足的社會。
當前中國經(jīng)濟快速發(fā)展，在這樣的社會體制下，實現(xiàn)每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務解決得多么不夠”[3]。
通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯?shù)恼軐W開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當實現(xiàn)自由的客觀條件逐漸實現(xiàn)的時，我們應該更多地尋找實現(xiàn)人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實現(xiàn)文化的發(fā)展繁榮，并讓更多的人享有文化發(fā)展繁榮的成果。
作者單位：汕頭大學法學院
作者簡介：郭隨磊，汕頭大學法學院2009級行政管理專業(yè)。
參考文獻：
[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.
確定高等教育學與其相關學科親疏關系的實質(zhì)是“學科間性分析”，而引文分析法是“學科間性分析”的基本方法。該方法對科學期刊、論文、論著等各種文獻的引用或被引用現(xiàn)象進行統(tǒng)計分析，以揭示其數(shù)量特征和內(nèi)在規(guī)律。本文的引文分析是對高等教育學權威期刊論文的引文按照學科分類進行統(tǒng)計，根據(jù)引用頻度（比例）確定相關學科與高等教育學的親疏程度。本文的學科分類是以現(xiàn)有的學科門類為基礎，結合高等教育學的實際情況確定的，分為4類13個學科。即教育科學類3個：普通教育學、高等教育學、心理學；人文科學類3個：文學、歷史學、哲學；社會科學類5個：經(jīng)濟學、社會學、政治學、管理學、法學；自然科學類1個，理工農(nóng)醫(yī)等所有自然科學歸為1個學科；其他學科1個，未納入上述學科類別的其他文獻。本文的主要數(shù)據(jù)源為華中科大主辦的《高等教育研究》雜志。該刊是國內(nèi)第一批高等教育研究專業(yè)刊物，是中國高等教育研究權威刊物和中國高等教育學會高等教育學專業(yè)委員會會刊，其論文能代表30年來中國高等教育學科發(fā)展的狀態(tài)與水平。為了解相關學科引用高等教育學文獻的情況，我們還選擇了6個相關學科的權威刊物，對其2010－2012年的論文引文進行了統(tǒng)計。6個學科及其刊物分別是：經(jīng)濟學———《經(jīng)濟研究》，社會學———《社會學研究》，政治學———《政治學研究》，文學———《文學評論》，歷史學———《歷史研究》，哲學———《哲學研究》。前三個屬于社會學科，后三個屬于人文學科。此外，為探討高等教育學對整個教育科學的貢獻，我們還對《教育研究》2010－2012年論文的引文進行了統(tǒng)計。
二、主要數(shù)據(jù)及初步分析
（一）《高等教育研究》論文引文量
從1980年至2012年，《高等教育研究》共刊載論文4517篇（不包括短訊、動態(tài)、通知等），引文35302條，篇平均引文量7．82。從表1可以看到，無論是引文數(shù)量還是篇均引文量，30年來總體都呈顯著增長趨勢，這表明高等教育學吸收已有知識的能力在逐步提高。
（二）《高等教育研究》論文引文的學科分布
從表2看，高等教育學自引率達到45．61％，普通教育學排名第二，為23．56％。作為教育學的兩個“同門兄弟”，普通教育學在高等教育學的建立和發(fā)展過程中起到了舉足輕重的作用，它擔當高等教育學第一相關學科，理所當然。社會學和哲學的比例相對較大，分別達到7．36％和6．74％。社會學是一門對人和社會進行綜合性、總體性研究的社會科學，在研究對象上與多門人文社會學科有交叉性。從宏觀社會學角度來講，高等教育系統(tǒng)屬于整個社會體系的一個分支，現(xiàn)代高等教育所面臨的很多問題都是社會問題，已經(jīng)趨于成熟的社會學理論和方法往往能為解釋和解決這些問題提供重要幫助。而哲學是關于自然、社會、人生和思維的最普遍的本質(zhì)和規(guī)律的學科，為各門具體科學的研究提供理論基礎和方法論，高等教育學也不例外。經(jīng)濟學、歷史學、政治學、管理學比例在2％到3％之間，與高等教育學的關系也較為密切。歷史學對高等教育學有特殊的意義，因為“高教理論一般說來是從高教歷史中總結出來的”，兩者關系可表述為“論從史出”［5］。文學、心理學、自然科學和法學低于2％，與高等教育學的關系相對疏遠。文學不被重視與高等教育學長期以來對“科學化”的執(zhí)著追求密切相關，自然科學比例低的原因是兩類學科鴻溝巨大，法學比例墊底是高等教育法制建設和研究長期滯后的必然反映。最令人遺憾的是心理學比例竟排在倒數(shù)第三，我們認為，這絕非合理現(xiàn)象。眾所周知，普通教育學從創(chuàng)建開始，就把研究重心放在人才培養(yǎng)上，自覺地利用了心理學的理論和方法，使得心理學一直成為與普通教育學關系最密切的學科之一，而高等教育學從一開始就把研究視野拓展到社會這個更宏觀的層面，關注更多的是體制、結構、制度等宏觀問題，對人才培養(yǎng)的研究相對忽視，造成高等教育學不怎么研究“教育”的情形。于是，心理學備受冷落就不足為奇了。高等教育學與心理學關系的疏離，直接導致了高等學校人才培養(yǎng)研究的難以深入。
（三）《高等教育研究》論文引文的學科結構變化
一般而言，一個新學科在創(chuàng)建初期，由于學科知識和理論尚在形成中，學科自引率是比較低的，但隨著學科的發(fā)展和成熟，自引率往往會呈現(xiàn)上升趨勢。從表3看，30年來高等教育學的發(fā)展軌跡可以印證這種現(xiàn)象。高等教育學與普通教育學關系的變化耐人尋味。高等教育學創(chuàng)立初期主要借鑒了普通教育學框架、理論及概念，因此20世紀80年代普通教育學對高等教育學影響巨大，《高等教育研究》引文中有近1／3（32．75％）來自普通教育學。20世紀90年代以來，高等教育學科建設的一個主要目標就是構建自己獨特的“理論體系”，而其背后的潛臺詞就是擺脫普通教育學的影響，高等教育學引文中普通教育學的比例隨之逐步下降。高等教育學與普通教育學之外其他相關學科（簡稱“其他學科”）的關系也有令人費解之處。從我們的經(jīng)驗判斷，30年來，其他學科對高等教育學的影響日益擴大。特別是21世紀后，多學科研究受到前所未有的重視，社會學、哲學、經(jīng)濟學、政治學、管理學等學科的理論和方法受到了不少高等教育學者的青睞，但我們的統(tǒng)計顯示，其他學科引文的比例相比90年代并沒有明顯增長。
（四）部分相關學科引用高等教育學文獻的情況
2010－2012年，文學、歷史學、哲學、社會學、政治學、經(jīng)濟學等6學科引用高等教育學文獻的數(shù)量為102條，僅占6學科全部參考文獻數(shù)（70700條）的0．14％，幾乎可以忽略不計。而同一時間，高等教育學論文引用6學科文獻2229條，達到高等教育學參考文獻數(shù)（10323條）的21．6％。“衡量一門學科地位的標尺是看它在多大程度上吸引了其他學科。”［6］0．14％的數(shù)據(jù)反映了高等教育學的薄弱現(xiàn)狀，更是它在學科之林中卑微地位的真實寫照。有學者最近提出：“高等教育學在引進知識的同時也對外輸出知識”，如“通過實踐哲學命題進而反哺哲學”，“向社會學提供了特殊社會關系的內(nèi)容養(yǎng)分”［7］。可惜，我們的研究還不能證明這一觀點。
（五）教育學論文引用高等教育學文獻的情況
由于難以選擇最能代表目前普通教育學研究狀況和水平的刊物，所以本文沒有統(tǒng)計普通教育學引用高等教育學文獻的情況。我們對綜合性權威教育刊物《教育研究》2010－2012年的825篇論文8445個引文進行了統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)教育學論文引用高等教育學文獻的比例為17．25％。這表明，年輕的高等教育學已經(jīng)成為教育學（教育科學）重要的知識來源。
三、主要結論
關鍵詞：文獻計量；衛(wèi)生資源配置；公平性
衛(wèi)生資源是指提供各種衛(wèi)生服務而使用的投入要素總和；衛(wèi)生資源配置是指對相對稀缺的衛(wèi)生資源在各種可能用途之間進行選擇、安排和搭配,以獲得最佳效益的過程；衛(wèi)生資源分配公平性主要是指按需分配衛(wèi)生人力資源、物力資源[1]。衛(wèi)生資源配置公平作為衛(wèi)生服務公平的重要組成部分，是實現(xiàn)衛(wèi)生服務利用公平的前提，對促進社會公平和持續(xù)發(fā)展具有重要意義。文章采用文獻計量法，回顧和分析2000-2015年我國關于衛(wèi)生資源配置公平性的相關研究，了解以往研究的優(yōu)點和不足，為深入研究衛(wèi)生資源配置公平性提供理論依據(jù)。
一、對象與方法
選取中國知網(wǎng)（CNKI）為檢索統(tǒng)計源，以“主題”為檢索項，以“衛(wèi)生資源配置and公平”為檢索式，采用“模糊”檢索方式，時間限定為2000年1月1日至2015年6月30日，共檢索出文獻1184篇。采用文獻計量學方法對檢索到的文獻進行統(tǒng)計分析，分析指標包括年代、關鍵詞、作者、期刊、論文內(nèi)容等。其中，年代分析、關鍵詞分析、作者分析以1184篇文獻為研究對象，期刊分析、論文內(nèi)容分析以654篇期刊論文為研究對象。
二、結果
1.文獻總量的年度變化
如表1所示，2000年至2015年6月與衛(wèi)生資源配置公平性相關的文獻共1184篇，其中期刊論文654篇（占55%），碩博論文463篇（占39%），會議論文28篇（占3%），其它論文39篇（占3%），即期刊論文、碩博論文是衛(wèi)生資源配置公平性相關文獻的主要組成部分。文獻總量從2000年的19篇增長到2014年的140篇，其中，2010年開始超過100篇，文獻數(shù)量總體呈增長趨勢。由此可見，2000年以來，隨著我國衛(wèi)生經(jīng)濟學科的發(fā)展和醫(yī)療改革序幕的拉開，衛(wèi)生資源配置公平性問題吸引了越來越多專家學者的關注。
2.中文關鍵詞分布
統(tǒng)計分析某領域研究論文的關鍵詞，可以發(fā)現(xiàn)該領域的主要研究方向和研究問題[2]。在1184篇文獻中，出現(xiàn)頻次最高的中文關鍵詞是“公平性”（305次），其次為“基尼系數(shù)”（153次），“衛(wèi)生資源”（135次），表明衛(wèi)生資源配置公平性得到廣泛關注，其評價指標主要是基尼系數(shù)和泰爾指數(shù)，尤其是基尼系數(shù)。同時，關于社區(qū)衛(wèi)生服務的衛(wèi)生資源配置公平性、衛(wèi)生人力資源的配置公平性也是重要的研究領域（見表2）。對1184篇文獻的作者所屬單位進行統(tǒng)計，排名前十的機構都為高等院校，其中綜合性大學7所，醫(yī)科大學4所，說明高等院校是該研究領域的主力；醫(yī)科大學的發(fā)文量低于綜合性大學，可能與衛(wèi)生經(jīng)濟學科的交叉性有關（見表3）。發(fā)文量超過4篇的作者共有33人，表明衛(wèi)生資源配置公平性有較為穩(wěn)定的研究隊伍。
3.論文的期刊分布
根據(jù)布拉德福定律，刊載論文總數(shù)占33%的期刊是這一學科的核心期刊[3]。結果顯示，在654篇期刊論文中，《中國衛(wèi)生經(jīng)濟》《中國衛(wèi)生事業(yè)管理》《中國衛(wèi)生資源》《中國初級衛(wèi)生保健》《中國醫(yī)學倫理學》《衛(wèi)生經(jīng)濟研究》《醫(yī)學與哲學（A）》《醫(yī)學與社會》《衛(wèi)生軟科學》9種期刊共刊載225篇與衛(wèi)生資源配置公平性相關的論文，占期刊論文總量的34.40%。其中，《中國衛(wèi)生經(jīng)濟》《中國衛(wèi)生資源》《中國衛(wèi)生事業(yè)管理》《醫(yī)學與哲學（A）》《衛(wèi)生經(jīng)濟研究》是北大中文核心期刊，《中國醫(yī)學倫理學》《醫(yī)學與社會》為中國科技核心期刊，表明2000年以來衛(wèi)生資源配置公平性相關的論文質(zhì)量較高。
4.論文的研究內(nèi)容分析
（1）衛(wèi)生人力資源配置公平性研究。馬國芳[4]等運用Lorenz曲線和基尼系數(shù)分析2001－2010年新疆13個地州市衛(wèi)生資源（衛(wèi)生技術人員、床位、醫(yī)生）配置情況，發(fā)現(xiàn)其衛(wèi)生技術人員、醫(yī)生的配置處于不公平狀態(tài)，建議從衛(wèi)生投入、人員培訓等角度優(yōu)化衛(wèi)生資源配置。李貞玉[5]運用泰爾指數(shù)分析評價遼寧省醫(yī)院（衛(wèi)生院）衛(wèi)生總人員、衛(wèi)生技術人員、醫(yī)師和護士（師）等配置公平性，顯示其總體公平性較好，但不同經(jīng)濟發(fā)展水平區(qū)域衛(wèi)生人力資源配置存在較大差異。（2）衛(wèi)生財力資源配置公平性研究。郭鋒[6]等分析了2010年遼寧省政府衛(wèi)生支出的資金分配情況，發(fā)現(xiàn)政府補助在不同級別機構之間分配不公：城市醫(yī)院(包括城市中醫(yī)院)所占比重最高，為70.35%，縣醫(yī)院(包括縣中醫(yī)院)為11.26%，城市社區(qū)和鄉(xiāng)鎮(zhèn)衛(wèi)生院分別為8.68%和9.71%，也就是說，城市高級別醫(yī)療機構獲得了大多數(shù)的財政補助。吳欣[7]等運用基尼系數(shù)和泰爾指數(shù)分析2008-2011年我國社區(qū)中醫(yī)服務財政投入的區(qū)域差異情況，認為東部地區(qū)的社區(qū)中醫(yī)服務財政投入波動較大；中部地區(qū)總額持續(xù)最低，且有逐年減少的趨勢；西部地區(qū)逐年持續(xù)增加。（3）基層醫(yī)療機構衛(wèi)生資源配置公平性研究。王春曉[8]等利用Lorenz曲線和基尼系數(shù)對廣州市115個政府辦社區(qū)衛(wèi)生服務中心人力資源配置公平性進行評價，認為其核定編制數(shù)、在編在崗人員數(shù)、衛(wèi)生技術人員數(shù)按服務人口分布的基尼系數(shù)處于正常公平狀態(tài)；按服務面積分布的基尼系數(shù)處于高度不公平的危險狀態(tài)。閆亞玲[9]等以29省鄉(xiāng)鎮(zhèn)衛(wèi)生院數(shù)據(jù)為樣本，評價我國農(nóng)村基層醫(yī)療機構衛(wèi)生資源配置情況，結果表明：我國鄉(xiāng)鎮(zhèn)衛(wèi)生院核心人力資源配置在較大程度上關注了當?shù)氐慕】邓綘顩r，配置公平性較好，與當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展水平具有較好的一致性。（4）衛(wèi)生資源配置公平性存在問題研究。改革開放以來，我國衛(wèi)生事業(yè)發(fā)展迅速，但城鄉(xiāng)發(fā)展不協(xié)調(diào)、衛(wèi)生資源配置不合理等問題仍然比較突出[10]。羅志紅[11]等通過實證研究表明，江西省城鄉(xiāng)公共衛(wèi)生資源配置存在明顯的不公平現(xiàn)象，資金、物資、人力等資源都偏向城市，鄉(xiāng)村公共衛(wèi)生資源難以滿足廣大農(nóng)民衛(wèi)生保健的需要，農(nóng)村人口均等的生存權和健康權得不到保障。賀買宏[12]等對我國31個省(直轄市、自治區(qū))衛(wèi)生資源配置的地理分布公平性進行評價，表明我國衛(wèi)生資源按地理面積配置處于高度不公平狀態(tài)，政府部門在制訂區(qū)域衛(wèi)生規(guī)劃時，應著重考慮衛(wèi)生資源配置的地理公平性，同時注重衛(wèi)生資源結構的優(yōu)化。
三、討論
1.衛(wèi)生資源配置公平性研究的總體關注度上升，論文質(zhì)量較好
從文獻的數(shù)量變化可知，文獻總量呈增長趨勢，說明衛(wèi)生資源配置公平性得到越來越多專家學者的重視，同時，衛(wèi)生資源配置公平性研究的水平較高。對此，相關領域的專家學者要挖掘新的研究方向，創(chuàng)新研究方法，發(fā)表更多高質(zhì)量論文。
2.研究主體較為單一，研究內(nèi)容較為集中，有待進一步探索
根據(jù)對1184篇文獻的作者單位統(tǒng)計，排名前十的機構都為高等院校，也就是說，研究主力為高等院校的專家學者。而衛(wèi)生資源配置公平性涉及多方面內(nèi)容，應得到政府機關、事業(yè)單位、科研團體等共同關注。從論文的中文關鍵詞看，相比其它領域，人力資源和社區(qū)衛(wèi)生服務資源的配置公平性得到更多的關注。同時，從論文的內(nèi)容看，對衛(wèi)生人力資源配置公平性的研究較為集中，對其它如物力、財力資源的研究較少；以實證研究為主，側重省級以上的衛(wèi)生資源配置公平性研究，評價指標主要為基尼系數(shù)和泰爾指數(shù)。因此，衛(wèi)生資源配置公平性的研究領域及理論體系有待進一步探索。
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中圖分類號：G3 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2015）01（c）-0000-00
STS是一門研究科學、技術與社會相互關系及其互動規(guī)律的多學科、多領域的綜合性新興學科。早在1938 年，美國學者默頓就在《17世紀英國的科學、技術與社會》一書中就第一次提出了“科學、技術與社會”這個概念，并提出了著名的默頓命題之一：經(jīng)濟、軍事和技術問題是17世紀英格蘭科學革命的重要原因。同樣默頓指出：歸根結底，十七世紀是現(xiàn)代科技及其各技術分支還只是處在開始的時期，雖然默頓命題針對的是十七世紀的英格蘭，但默頓命題突出了科學技術對社會的重要影響并強調(diào)要對它們之間的互惠關系進行研究。近年來，全球的科學技術與社會研究更是獲得了非常顯著的進展，許多重要的專業(yè)期刊都不同程度地編發(fā)了科學技術與社會的文章，并對相關的一些學術活動做了重要的編述和整理，在這些學術論文和學術活動中對STS研究的重點和熱點問題都有涉及和討論。
隨著科學技術的飛速發(fā)展，有關科學技術與社會的研究也進入了新階段。國內(nèi)外對科學技術與社會（STS）的研究現(xiàn)狀有一個更清楚的了解，相關的學術論文也有很多，主要包括兩個方面：
1 國際有關STS的現(xiàn)狀研究
2010年4S學會（ Society for Social Studies of Science，科學的社會研究學會）年會在日本東京召開，這次會議內(nèi)容表現(xiàn)出了更多的學術比較性，許多學者開始反思歐美的STS研究傳統(tǒng)，主張建立多文化視角中的STS研究。開始關注各種各樣的全球問題，其中探究全球問題解決中的科技與公共政策的論文數(shù)量為最多，表現(xiàn)出了區(qū)域化、復雜化、多元化、經(jīng)驗化和現(xiàn)實化等特征。
相關的學術論文還有馬會端，陳凡的《科學技術與社會發(fā)展：國際STS研究的多元化走向――第24屆國際科學技術與社會會議述評》等。《科學技術與社會發(fā)展：國際STS研究的多元化走向――第24屆國際科學技術與社會會議述評》這篇文章主要表現(xiàn)了STS的多元化研究趨勢，在既定的大會主題下，學者們分別對埃呂爾技術社會思想，技術與能源環(huán)境政策等問題進行了討論。同時，也涉及STS教育、技術民主化、科學技術的社會建構、技術倫理、技術創(chuàng)新等諸多層面的問題。既從技術哲學的角度，又從科學技術與社會的角度，對當前人類社會發(fā)展面臨的問題及未來的發(fā)展趨勢，進行了廣泛交流。
2 中國有關STS的現(xiàn)狀研究
自從STS在中國誕生以來，國內(nèi)的學者一直都從學派述評和思想評介兩個方面進行研究，可以說，我國STS學者較為全面的了解了國際STS研究的主要研究方法和理論，初步構建起了STS研究的理論圖景。目前，STS既要堅持“形而上”的理論研究，又要拓展實踐研究領域，使其在現(xiàn)在的學術潮流中保持旺盛的生命力。如東北大學的陳昌曙教授、中國社會科學院的殷登祥教授、東北大學的陳凡教授等對“STS的基本理論問題”、“ STS與中國國情”和“技術的社會化”等問題的探討并取得主要的成果。相關的學術論文有陳凡，陳佳的《論技術的社會化與STS的中國化》（2013年2月，自然辯證法研究）；金俊岐的《關注產(chǎn)業(yè)：STS研究的新視野》（2012年1月，河南師范大學學報）；田鵬穎的《科學技術與社會（STS）――人類把我現(xiàn)代世界的一種基本方式》（2012年6月，科學技術哲學研究）等。
陳凡教授指出STS中國化路徑可以走以下幾條道路：1.立足于中國時間情景的STS，澄清中國語境；2.堅持傳統(tǒng)的STS，要用中國理論直指導我國的STS研究；3.植根于中國文化的STS，深刻把握中國傳統(tǒng)哲學文化尊重自然和求真向善的精神，真正做到“古為今用”；4.聚焦于中國問題的STS，比如“西部大開發(fā)、中部崛起、航空航天工程、轉基因食品”等，這些都是中國STS研究本土化應該關注的重大現(xiàn)實問題。
研究的目的在于應用，研究科學、技術對社會產(chǎn)生的正面或負面的影響的目的是要使科學、技術更好地促進社會的發(fā)展，造福于人類。在探索未來我國STS研究的發(fā)展道路的過程中，我們將STS中國化的問題提出來，指出在中國的科學技術實踐領域中，將STS的基本理論和中國STS的實際相結合，并最終形成中國語境的STS。這是當前我國STS研究的一個重要課題。同時，關注產(chǎn)業(yè)研究也是STS拓展新領域的一個重要方向，關注產(chǎn)學研結合，產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新與革命等問題也是STS的一個重要內(nèi)容④。總而言之，STS要有中國風格和中國特色，研究STS要真正的為我所用。
主人：讀博士要先考試的。
我：那怕什么。報紙上不是說有許多官員讀博士，從頭至尾，導師沒見過他長什么樣，全是秘書代勞的嗎？此事就麻煩您替我報名并考試，相信也不會有人為難你的。
主人：讀博士要有教授推薦信的。
我：那更不怕了。據(jù)我所知，許多名校學生申請美國的研究生，要求有導師推薦信，有的教授直接把以前給其他學生寫的拿來，稍微改動三兩個字，簽個名就好了；還有的教授圖省事，讓學生自己寫，然后簽他的名就成。更有甚者，留學中介機構代辦教授推薦信。
主人：那上課怎么辦？莫非也要我代你去上嗎？
我：這更不成問題了。前幾日，《21世紀經(jīng)濟報道》 上不是說山東省國土資源廳廳長徐景顏是清華大學法學院的在讀博士生，其同學王進文反映，“從沒見他來上過課。”于是清華大學官方馬上站出來解釋徐為“論文博士”，言外之意，就是不用上課，只需提交論文的博士。
主人：那論文呢？
我：主人啊，不是我說你，你對你家的貓，也就是我太不了解了。你以為我是整日吃飽了睡、睡醒了吃的懶貓嗎？非也。閑暇之時，比如夜深人靜你們呼呼大睡，白天你們上班而我獨自在家時，我就在思考許多深奧的問題，比如我們貓的貓生觀與價值觀，貓與人的依存關系，貓與老鼠的是非、功過、榮辱觀，太原貓與上海貓、中國貓與美國貓的區(qū)別等等問題。我敢保證，這些問題，是你們?nèi)祟悘膩頉]有思考過的。這其中的任何一個，拿來做我的博士論文題，都綽綽有余。假如把我平日思考的問題全部形諸文字，拿他五六個博士文憑也沒問題。主人，您大可放心，我絕對不會像你們?nèi)祟惸菢樱u別人的論文的。
主人：論文答辯怎么辦呢？
我：這更簡單了。你可能忘了，那次你那位博導朋友來家中閑聊，不是說他指導的那些博士生，優(yōu)秀的反而不容易畢業(yè)，因為導師想留他多幫自己做點事情，反而是那些排名靠后的，整日給導師添亂，又幫不上什么忙，導師恨不能早一點打發(fā)他畢業(yè)滾蛋呢。再有，他不是說，剛剛參加完的一次博士論文答辯，有一名賣茶葉的店主，論文寫得實在不怎么樣，但他還是高抬貴手，讓他畢業(yè)了嗎？事后，該店主一個勁地向他表示感謝，并說以后想喝好茶，盡管到他店里去。你當時質(zhì)問他為何讓其畢業(yè)，他不是說：“大家出來混，都挺不容易，何苦為難人家呢。”照此說來，我的論文答辯，通過是根本不成問題的，只要你在旁邊給我當翻譯就行了。我倒是擔心，導師見我這么優(yōu)秀，不讓我畢業(yè)可怎么是好呢？
主人：那你戴這個博士帽又有何用呢？
我：主人啊，你怎么總是站在你們?nèi)祟惖牧錾蟻砝斫馕覀冐埖男睦砟兀康拇_，我讀這個博士，不是為了升遷，也不是為了評職稱，更不是為了所謂的名聲。本來我就是看不慣大家都有博士文憑，而你頭上光禿禿的什么也沒有。但現(xiàn)在既然說開來了，我就覺得意義十分重大：第一，我所研究的東西，世界上恐怕沒有一個人或一只貓去研究，可謂填補了人類與貓類學術史上之空白；第二，這些研究成果，對于促進人類對貓類、貓類對人類的了解，關系十分重大；第三，日本有個已經(jīng)過世的作家叫夏目漱石，他家曾經(jīng)養(yǎng)了一只會觀察人類生活的文學之貓，當今的英國文人又整出一群所謂的貓武士來，而我的這些研究成果一旦發(fā)表，我就成了一只不折不扣的哲學貓了，等于是為國爭光了啊！日本有文學貓，英國有武士貓，中國將有哲學貓，怎么樣，您說我是不是應該讀這個博士啊？
主人：這些我倒是沒有想到。可哪所學校會收你呢？
一、音樂教育的觀念更新與基礎理論研究
本專題共收到論文34篇，主要涉及音樂審美、音樂心理學、建構主義理論在音樂研究中的應用、多元智能理論與音樂教育實踐等問題。尹愛青《解放、創(chuàng)造、發(fā)展?生命質(zhì)量提升的本質(zhì)意義――音樂審美教育人學價值透視》一文認為，審美活動是生命情感解放的根本途徑，通過音樂審美教育的方式尋求人的審美發(fā)展、促進審美能力的提高。任愷《基于“相冊”的動力學習范式與藝術學習中元認知的形成》探求了藝術學習中“學習主體――‘相冊’――學習客體”的新學習范式。該專題的論文還有楊立梅《以大藝術教育觀建設基礎教育中的“藝術學科”》、郭瑋《審美哲學還是實踐哲學――BennettReimer與David J.Elliott音樂教育哲學思想的比較》、張媛《淺談音樂教育與青少年EQ的培養(yǎng)――從青少年心理問題看音樂教學》、鄭斌《激發(fā)初中生音樂學習興趣的課堂教學策略實驗研究》、宋蓓《格式塔心理學對中小學音樂綜合課的啟示》、黃麗《試論我國推進創(chuàng)造性主題音樂教育的幾個維度》等。
二、音樂教育的文化與歷史研究
本專題共收到論文14篇，主要涉及音樂教育中的音樂文化傳承及中國音樂教育歷史研究等問題。謝嘉幸《全球化浪潮沖擊下的中國大陸學校民族音樂傳承》一文通過“傳統(tǒng)文化”、“現(xiàn)代教育”與“后現(xiàn)代傳媒”三個概念，透視全球化浪潮沖擊下的中國大陸學校民族音樂傳承問題。文中指出要解決民族音樂文化傳承問題，唯有將文化與教育兩方面統(tǒng)一于學校音樂教育，傳承民族音樂文化是我國學校音樂教育的重要使命。余丹紅《文化守望與全球視野――論黃自〈復興初級中學音樂教科書〉》一文通過對黃自《復興初級中學音樂教科書》的分析，闡述了該教材中蘊含的全球化概念與中國傳統(tǒng)文化守望姿態(tài)的完美結合。這一專題的論文還有馬東風《中國原始音樂教育的意識與形態(tài)》、林琳《哈爾濱早期俄僑音樂教育研究》、金世余《我國近代教會學校音樂教育之影響管窺》、羅琴《中美音樂課程標準比較――多元文化音樂教育》、張斐《文化傳承與認同中的音樂教育》、郭潔《論文化與人類發(fā)展和音樂教育的關系》、李紅蕾《“母語”的回歸――淺談民族民間音樂在音樂教育中的地位》、李望霞、趙昕《在國際交流中直面中國大陸音樂教育問題――音樂教育研究問題的國際論壇交鋒》等。
三、音樂教育課程改革
本專題共收到論文27篇，涉及基礎音樂教育、高師音樂教育、專業(yè)音樂教育、普通高校音樂教育改革等問題。金亞文《我國基礎教育音樂教學大綱的發(fā)展回顧》一文通過回顧基礎教育音樂教學大綱的發(fā)展歷程，得出啟示：在縱向上思考，是對歷史經(jīng)驗的繼承與革新；從橫向上梳理，是對國外經(jīng)驗的參考和借鑒。李冠蓮《有關中學音樂欣賞課教學預設與生成的辯證思考》從預設與生成的辯證關系方面入手，分析、反思現(xiàn)行音樂教學中出現(xiàn)的某些偏頗，探求導向有效生成的種種途徑。本專題論文還有方楠《走進網(wǎng)絡社會的高等音樂教育》、孫梅《網(wǎng)絡音樂資源的缺陷與教育對策》、劉琨《走了這么久，你變了沒有――新課改背景下城鄉(xiāng)基礎音樂教育發(fā)展之比較》、黃文翠《“以人為本”教育理念的彰顯――義務教育音樂教材兩個不同版本的取樣分析及比較研究》、鈕小靜《基礎教育音樂課程資源的開發(fā)與利用》、陳棟《國樂飄香飄香國樂――論高師民族樂器課程建設的可持續(xù)發(fā)展》、費鄧洪、費茸《我國高等音樂教育課程不可忽視的內(nèi)容――音樂的數(shù)學性》、許冰《論高校音樂教育資源在社區(qū)音樂教育中的開發(fā)利用》、梁莉《淺談音樂課程綜合理念的本質(zhì)與實踐模式》等。
四、音樂教學實踐研究
本專題共收到論文42篇，是所有參會論文中數(shù)量最多的，這也從一定程度上反映了對音樂教學實踐的研究始終是最受音樂教育工作者們所關注的研究課題。郁正民《創(chuàng)造適合學生的教學模式――音樂課目標教學實驗模式的理論與實踐探索》一文依據(jù)教學論的基本原理，提出在借鑒國內(nèi)外成功的教學經(jīng)驗基礎上，立足國內(nèi)眾多的實踐模式中抽取出共同的、最能體現(xiàn)目標教學本質(zhì)特征的、具有多種應變能力的結構因素和結構方式，組成最一般的、具有廣泛適應性的課堂教學模式，作為音樂目標教學的課堂教學基本結構形式。陳雅先《略論視唱練耳課程與教學的心理學基礎》一文通過對視唱練耳課程與教學的心理學基礎考查，使音樂基礎課教學工作者清晰地意識到自己的決策依賴的是哪一些心理學原理，以便更有效地解決視唱練耳教學中的問題。本專題論文還有鄭莉《創(chuàng)造是音樂的生命，音樂促進我們創(chuàng)造――簡論音樂教育與創(chuàng)造能力培養(yǎng)的關系》、陳玉丹《在〈音樂教育學〉課程教學中發(fā)展學生音樂智能的策略》等。
五、音樂教師教育
本專題共收到論文27篇，主要針對我國音樂教師的培養(yǎng)模式、課程教學、中外音樂教師培養(yǎng)比較等展開探討。周世斌《我國高等專業(yè)音樂教育的現(xiàn)狀之虞――從蕭友梅音樂教育思想引發(fā)的思考》一文以我國近代音樂教育先驅(qū)蕭友梅音樂教育思想為借鑒，提出“素質(zhì)教育的實施，決不意味著精英教育從教育舞臺的退出。兩種教育模式必將是互為依托、相得益彰，形成民族和國家教育發(fā)達、人才輩出所需之堅實金字塔”的觀點。代百生《德國的音樂教育專業(yè)培養(yǎng)模式及其對我國高等音樂教育改革的啟示》對德國音樂教育專業(yè)的三種形式――普通學校音樂教師教育、專門音樂教師教育以及音樂教育學理論專業(yè)進行了詳細的介紹，并與我國高校音樂教育專業(yè)進行了比較研究，提出我國高等音樂教育改革可資借鑒的方式與方法。本專題論文還有蔡世賢《音樂教師教育的重要構件――培養(yǎng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人》、楊迎《蘇格拉底“助產(chǎn)術”對我國音樂學研究生教育的若干啟示》、尹愛青、金順愛《“尊重的教育”理念指導下的高師音樂專業(yè)人才培養(yǎng)模式的改革與實踐》、王昌奎《試論高校〈鋼琴文獻與教法〉課程的性質(zhì)與教學模式設計》、孫強《高師視唱練耳教學中學生元學習能力的培養(yǎng)》、李飛飛《從課程對比看音樂教師的培養(yǎng)》、高偉《高師鋼琴教學內(nèi)涵的二維闡釋――一種基于音樂審美文化與文化傳承理念的解讀》、呂志芳《對音樂學專業(yè)應屆碩士研究生學習方法的幾點思考》、張小鷗《對我國高等師范院校實施多元文化音樂教育的思考――參加第27屆國際音樂教育大會有感》等。
六、音樂教育研究方法與國際音樂教育研究的發(fā)展趨勢
本專題共收到論文9篇。其中，涉及音樂教育研究方法的論文3篇，涉及國際音樂教育研究發(fā)展趨勢的論文6篇。馬達《行動研究與音樂教師專業(yè)發(fā)展》論述了行動研究的內(nèi)涵、特點和實施步驟，并根據(jù)音樂教育的特點，闡述了行動研究對音樂教師專業(yè)發(fā)展的意義和作用。鄭衛(wèi)新《從方法論角度探討我國音樂教育學研究》通過對我國部分音樂教育研究文獻所使用的研究方法的分析，闡述了音樂教育研究必須注重方法論的研究，并提出了相關建議。本專題的論文還有馬力《在“方法”的岔路口徘徊――對音樂教育研究方法的哲學解釋學思考》、馮潔《馬來西亞第27屆ISME大會的創(chuàng)造性教學教育觀――對創(chuàng)造性教育論文及實踐的評述》、吳珍《從〈2020視野〉展望美國音樂教育價值的新理念》、宋裴裴的《跨文化對話中的傳統(tǒng)音樂――15屆國際學校音樂教育和教師教育研討會初探》、王麗莉《色彩斑斕的民族音樂教育――印度音樂教育一瞥》等。
七、其他方面
此次大會還安排了三場重要的學術報告，這三場專題報告分別是：來自美國的國際音樂教育學會前主席BennettGary博士的《音樂教育的全球展望與評價》，美國紐約大學音樂表演藝術系主任、著名的實踐哲學的倡導者David J .Elliott教授的《實踐的音樂教育》，香港教育學院體藝系主任梁信慕博士的《教育改革中的技術與本土化教學：音樂教育實踐與研究的新趨勢》。三位國際音樂教育界專家的到來使會議具有了國際性的對話色彩。
在大會專門設置的workshop的教學實踐研究會場中，許卓婭、李妲娜、楊立梅、鄭莉、余丹紅等分別就幼兒園音樂教學、中小學音樂教學、綜合藝術課堂教學及奧爾夫音樂教學法等課題作了精彩的現(xiàn)場教學示范。
音樂教育學是20世紀90年代初興起的一門年輕的新學科，1990年中國音樂家協(xié)會音樂教育學學會成立后，在曹理教授等一批音樂教育學者的帶領下，平均每兩年舉辦一次全國性音樂教育學科研討會，這些研討會有力地促進了音樂教育科學研究的深入發(fā)展，出現(xiàn)了一大批音樂教育科學研究成果。2004年中國教育學會音樂教育專業(yè)委員會吸納中國音協(xié)音樂教育學學會為團體會員，同年8月兩個學會第一次在大連聯(lián)合舉辦全國音樂教育學科研討會，本次長春會議是兩個學會第二次的合作。從本次研討會收到的論文來看，不僅數(shù)量多，而且質(zhì)量也較前幾屆研討會有了一定的提高，拓寬了研究領域，運用了一些新的研究方法，從新的視角看問題，特別是在音樂教育文化、音樂教學實踐、音樂教師教育等研究領域出現(xiàn)了一批較高質(zhì)量的論文。近年舉辦全國性音樂教育學科研討會的一個重要特點是關注國際音樂教育研究發(fā)展動態(tài)，本次會議邀請國外音樂教育專家介紹當前國際音樂教育發(fā)展情況，使與會者獲得不少新信息。本次大會還有一個特點，即來自全國各高校音樂教育專業(yè)研究生共70余人參與了會議。研討會為研究生們提供了一個學習和學術交流的平臺，會議期間召開了研究生座談會，來自全國各高校的博士、碩士研究生和部分研究生導師參加了座談會。與會師生就音樂教育專業(yè)研究生的課程設置、學習方法及研究生培養(yǎng)等問題展開了熱烈的討論。本次大會還評選出第三屆全國音樂教育優(yōu)秀論文。
從2001年《全日制義務教育音樂課程標準》頒布以來，我國高等音樂教育改革緊密聯(lián)系基礎音樂教育改革，已取得不少成就，相信此次長春會議的召開將進一步推動我國高等音樂教育改革的健康發(fā)展。
